Dergimizin tüm sayılarını https://www.babil.com/yayinevi/teori-ve-politika-dergisi-yayinlari adresinden temin edebilirsiniz.


Hangi Tarihin Mirasçısıyız?

Yazan

 

 

 

Biz Hangi Tarihin Mirasçısıyız?

Bir Tarih Anlayışı İçin Anahatlara Doğru

 

Metin Kayaoğlu

1. (Marksist) Tez: “Komünistler, tarihin devrimci mücadelede bir silah haline getirilmesini bilirler. Kurtuluş Savaşı’nda canıyla, kanıyla destanlar yaratan halk kahramanları vardır. Örneğin bir Karayılan vardır, biz bunların mücadelelerinin mirasçısıyız. Biz, yığınların tükenmez enerjilerinin, mucizeler yaratan dehalarının, sonsuz devrimci güçlerinin mirasçılarıyız. Her fırsatta yığınların mücadelesini kanla ve zorbalıkla bastırmaya çalışanların, onlara düşmanlık gösterenlerin değil.” (İbrahim Kaypakkaya)[1]

2. Anti-(Marksist)Tez 1: “İlerici aydının tarihinde bulamayacağınız pozitif niteliklerin, halk hareketlerine içkin olduğu ise bir tevatürdür. Halk hareketi bahsinde şampiyonluğu tarikatlerin ve dini ideolojinin elinden almak kolay değildir. (...) Türkiye’nin ilericilik tarihinde komünistlerin dümdüz sahiplenecekleri pek bir şey olmamakla birlikte, sempati besleyecekleri çok öge vardır.” (Aydemir Güler, TKP Genel Başkanı)[2]

3. Anti-(Marksist)Tez 2: “Yobazların Sarıkları Yobaz Zümresine Kefen Olmalı! Yobazlarıyle, Ağalarıyle, Şeyhleriyle, Halifeleriyle, Sultanlarıyle Birlikte Kahrolsun Derebeylik! İrtica ve Derebeyliğe Karşı Mücadele İçin: Köylüler (Köy Meclisleri), Ameleler (Sendikalar) Etrafında Teşkilatlanmalıdırlar’. ‘Türkiye siyasi istiklalini kazandıktan sonra, iktisadi ve içtimai inkılap yoluna girmiştir ve ‘iki seneden beri bu istikamette büyük adımlarla ilerlemekteyiz’. Genç’teki ayaklanmanın gerisinde Kürdistan derebeyleri vardır; Cumhuriyet hükümeti derebeyliği tasfiye edecektir. Öyleyse;

“ ‘Arkadaş, kara kuvvet bizim de, burjuvazinin de düşmanıdır. Biz herşeyden evvel bu düşmanı yenmeliyiz; burjuvazi ile de ayrıca kozumuzu paylaşırız’.” (TKP yayın organı Orak Çekiç’in Şeyh Sait isyanına ilişkin manşet ve başyazısından, 1925)[3]

4. Anti-(Marksist)Tez 3: “Lale Devri, III. Selim, Vakayı Hayriye, Tanzimat, İttihat ve Terakki, Kemalizm düşmanlığı gericiliktir.” (Yalçın Küçük)[4]

[5. Non-Marksist Tez 1: [Patrona Halil] isyan[ının], tarihsel olarak ileri bir liderliğe sahip olmadığı için, elbette başarılı olması mümkün değildi.”][5] “Osmanlı İmparatorluğu kendi iç çelişkileri sonucu dönüşüp tarih sahnesinden çekilmeyecekti. Zira iç-karşıt güçler veya unsurlar yıkmak istediklerinden, tarihsel olarak daha ileride değillerdi. Tarihsel olarak ileri sınıfsal güçleri temsil etmiyorlardı.” (Fikret Başkaya)][6]

[6. Non-Marksist Tez 2: “Anadolu’da düşman istilası üzerine harekete geçen, bağımsızlık savaşı vererek düşmanın ilerlemesini (muntazam ordu kuruluşuna değin) engellemiş bulunan, hakiki gerillaların meydana getirdiği Kuvve-i Seyyare vardı. CHP lideri, bunların halktan (Yer yer bunların zengin olduğu da ifade edilir gerçi) vergi topladığı, koyun, vs. gıda maddeleri aldığından şikayet etmektedir. Açıklanması gereken nokta burada evvela, söz konusu halkın kim olduğudur. Aslında bu eşraftır. Milli kurtuluş hareketinde diğer bir nokta, Kuvve-i Seyyare bürokratlar, eşraf ve halkın ilişkileridir. Bu ilişkiler, savaş sonrası Türkiyesi’ne hakim ekonomik görüşü açıklayıcı olacaktı. Olmuştur da. Nitekim savaştan sonra 1923’de yapılan İzmir İktisat Kongresi’ne hakim olan hava, söz konusu bürokrat-eşraf işbirliğine hakim olan havadır.” (İdris Küçükömer)][7]

 

I. Giriş

a) Zorunlu bir durak: ‘71 devrimciliği ve İbrahim Kaypakkaya

Türkiyeli devrimcilerin vârisi olduğu bir pratik mücadele hattı var mıdır?

Son kuşak devrimciler için kuşkusuz, en yakın ve kesintisiz miras, ‘Deniz-Mahir-İbo’ların bıraktığıdır.[8] 1971 devrimciliği, geleceğin Türkiye devrimi için, döne döne vurgulanması gereken, başlı başına bir politika pratiği anlamına gelen, çok önemli bir başlangıç noktasıdır. Peki, ‘71 devrimcileri hangi mücadelenin mirasçılarıdır?

“Elli yıllık mücadele pratiğiyle, şanlı TKP” mi ‘el vermiştir’ ’71 devrimcilerine? Yoksa, “parlamenter yoldan sosyalizm” yolcusu TİP’den mi devralmışlardır ’71 devrimcileri darağaçlarında, bombalar altında, işkence tezgahlarında şehadet şerbetini içmeye götüren pratik hattı?

Hayır; ’71 devrimcilerinin, ‘sosyalizan sol’dan devraldığı bir devrimcilik yoktur. Bu kuşağa kadar, solda devrimci pratik bilinmiyordu.[9] ’71 devrimcilerinin pratiğine benzer yönleri bulunan şiddet pratikleri, o zamana kadarki Cumhuriyet tarihinde, ya Kürt isyancıları tarafından gerçekleştirilmişti, ya da eşkıyalar tarafından. ’71 devrimcileri öncesi örgütlü sol için bunlar, tarihin derinliklerinden köklenen birer kalıntı ve ezilmesi ya da aşılması gereken anakronik cırlak çığlıklardan başka bir şey değildi.

’71 devrimcilerinin devraldığı, yoksa, “Kemalist devrimciler” ya da genel olarak burjuva devrimcilerinin mücadelesi miydi? Belki onlar Mustafa Kemal’in devrimcileriydi. İşte bu, ’71 devrimcilerinin zayıf karnıydı. Darağacında bile şiarları haykırılabilen, köken olarak bellenen Kemalist devrimciliğin gerçek vârislerinin ölüme gönderdiği devrimcilerin kökeni, bilinçlerine rağmen, “Kemalist devrimcilik” olamazdı. Ama ’71 devrimcileri, birinde simgelenenler dışında, bu “Aşil topuğu”yla tarihe geçtiler.

***

Attila İlhan, nefretle yazıyordu: Kaypakkaya ve Öcalan ne ise, “ülkücü camia”da Abdullah Çatlı’lar odur. Plebyen varlıkları, Kemalist Attila İlhan’ın “modernleşmeci Doğucu” modeline sokulan bir çomak gibiydi. Mahirler ve Denizlerin pratikleri ne kadar tahammül edilmez olursa olsun, toplumsal kökenleri ve görüşleri, Attila İlhan için kabul edilebilir cinstendi.[10] Bu devrimciler, Attila İlhan’ın, hatta değme birçok ‘Marksist’in bakış açısından eleştirilebiliyordu. Ama İbrahim Kaypakkaya, hem toplumsal kökeniyle, hem de tahammül edilmez pratiğine tahammül edilmez görüşlerini eklemiş biri olarak, Attila İlhan’ın –ve neredeyse istisnasız bütün ‘Marksist’ tarih yazıcılarının- Türkiye modelini bozuyordu. Kaypakkaya, eleştiri-ötesi bir yerde duruyordu. Onun yeri (Öcalan’la birlikte), Abdullah Çatlı’nın, Mehmet Ali Ağca’nın yanıydı.

’71 devrimcileri, kendilerini “İkinci Kurtuluş Savaşı yapanlar” olarak görüyordu. Onlar, Kemalist devrimciliğin mirasçısı olduklarını söylüyordu.

Kaypakkaya, kendi kuşağının öteki devrimcilerinden farklı olarak, hayır, diyordu: Bizim devralacağımız miras Mustafa Kemal’in mücadelesi değildir; biz, Mustafa Kemal’in ezdiklerinin mücadelesini devralıyoruz. Emperyalist işgale karşı savaşta biz, Mustafa Kemal’in pratiğini değil, Karayılanların, efelerin, çetelerin pratiğini sahipleniyoruz. Mustafa Kemal, devrimciyken bile bizim değil burjuvazinin devrimcisidir; biz onu değil, birkaç yıl birlikte aynı düşmana karşı mücadele ettiklerini, ama asıl olarak onun ezdiklerini izliyoruz. “M. Kemal, halkımızın tarihinin bir parçası değil, [...] gerici sınıfların tarihinin bir parçasıdır. Örneğin, bir Fatih Sultan Mehmet ne kadar halkımızın tarihinin bir parçasıysa, M. Kemal de o ölçüde halkımızın tarihinin bir parçasıdır.”[11]

İbrahim Kaypakkaya, ‘71’in öteki devrimcilerinden farklı olarak, anlayışını da devrimcileştirmişti. Ötekiler, Kemalist mücadeleye ve Kurtuluş Savaşına, Karayılanları, çeteleri, efeleri, Çerkez Ethemleri de katarak sahipleniyordu; Kaypakkaya, bu birleştirmeye karşı çıkıyordu. Başka birileri, Kemalist mücadeleye ve Kurtuluş Savaşına, Türklerin ve Kürtlerin ortak mücadelesi olarak sahip çıkıyordu; Kaypakkaya, bu birleştirmeye de karşı çıkıyordu. Kürtlerin Kemalist orduda savaşması, bazı Kürtlerin Kurtuluş Savaşı Meclisinde yer alması, Kürtlerin bir özne olarak bu savaşın “asli unsuru” olduğu anlamına gelmez diyordu. O, Mustafa Kemal, bizim mirasçısı olacağımız biri değil diyordu. Kaypakkaya, net olarak bir ezilen devrimciliği ve mücadele çizgisi arayışındaydı. O, dikkatini, tarihsel olarak burjuvazinin adına yazılan devrimcilik ya da mücadele mirasına değil, ezilenlerin mücadele tarihine yöneltiyordu.

Bu genç devrimcinin görüşleri, döneminde çok özel bir yere sahipti. Onun görüşleriyle, döneminin devrimciler dahil sol hareketinin tamamının görüşleri arasında gerçek, kesin ve geri dönülmez bir uçurum vardı. Bu kesin ve gözden kaçırılamaz gerçek, devrimci hareketin tarih kütüğüne çelik çivilerle çakılmalı.

Kaypakkaya’nın politik eseri, sol hareketin tarihini yazan –neredeyse- istisnasız herkesin rahatsız olduğu bir nitelik arz ediyor. Rahatsız oluyorlar, çünkü Kaypakkaya’nın işgal ettiği alan, onu Marksist kabul etmeyen hiçbir yaklaşım sahibinin ilgili tarihi kapsayan bir model oluşturmasına izin vermiyor. Kaypakkaya bir mızrak gibi çuvala sığmıyor. Ancak, tarih, Kaypakkayacılar tarafından değil, Kaypakkaya’yı görmezden gelemiyorsa, “parantez”e alanlar tarafından yazılıyor.[12]

Bugünden bakışla, Kaypakkaya’nın yaptığının çok özel bir anlama sahip olmadığı düşünülebilir mi?[13] Bazı bakımlardan evet. Örneğin, halk isyanlarına dayanan bir tarih anlayışını son yılların Alevi yazını yeterince ele almadı mı? Ya da Kemalizme karşı Kürt isyanlarını sahiplenmek, Kürt hareketinin bugünkü etki düzeyi göz önüne getirildiğinde özel bir husus olma vasfını yitirmedi mi? Kemalizmin reddi, 28 Şubat ve ilgili gelişmelerin soldaki “pozitif” etkileri hariç tutulursa, sıradan bir şey değil mi artık? 1980’lerde boy veren “sivil toplumculuk”, Türkiye tarihinde, Kaypakkaya’nın yaptığı gibi, devletliye[14] karşı bir zihniyeti çok daha kapsamlı bir şekilde oluşturmadı mı? Nihayet, daha yakın zamanlarda Marksizan solda, Türkiye tarihinin burjuvazinin devrimci olmayan misyonuna karşı ele alınışı doyurucu bir içerikle yapılmadı mı?

Sondan başlanırsa... Son yıllarda yayımlanan bazı çalışmaların Türkiye tarihini radikal ele alışlarına diyecek yok. Ancak bu çalışmaların kusuru, olanı reddetmeleri. Bu çalışmaların vazettiği teoriye göre, tarihte ezilenleri sahiplenmek, ancak tarihin nedensel ve zorunlu hareketini reddederek mümkündür. Burjuvazinin tarihteki devrimci rolü tanınmaz; Türkiye’nin kapitalistleşme tarihi bir gerici evrim süreci olarak anlatılır. Burjuva devrimciliği de gerçekte işçi sınıfının devrimciliği gibi idealize edilir. Bu anlayışın temel zaafı, Marksizmin temeli olan tarih bilimini bir öznel teoriye, işçi sınıfının –hem de öteki ezilenlerden kıskançlıkla sakınarak- sözde bilimine, dönüştürmektir. Dolayısıyla, bu anlayışın elinde, ne ezenleri reddederken bir teori bulunuyor, ne de ezilenleri sahiplenirken... Öznellik Marksizmin ayırt edici niteliği değildir. Bu anlayış, Marksizmin bir bileşenini reddetme pahasına öteki bileşenini sahiplenebiliyor. Bu anlayışın, günümüzün özgüllükleri bağlamında, geniş olarak ‘Marksizm alanı’nda yer aldığı, ama özel olarak ‘Marksist-olmayan’ (non-Marxist) nitelikte olduğu ileri sürülecektir.[15]

Özellikle 1980’lerde yükselen, ama sol alanda ilk önemli örneğini İdris Küçükömer’de bulan ve yaygın olarak “sivil toplumculuk” olarak nitelenen liberal eğilimin, tarihi devletliye karşı ele alışının Kaypakkaya’nınkinden çok daha engin ve etkili olduğu açıktır. Bunların sol ve devrimci harekete etki ve nüfuzu da Kaypakkaya’nın tersine güçlü olmuştur. Liberal eğilimin devlete ve devletliye karşı konumlanış örneklerinin pozitif politik önemi kabul edilmelidir.[16] Kaypakkaya’nın yaklaşımlarının Küçükömer’in görüşlerine bazı benzerlikleri de gözden kaçmayacak ölçüdedir; ama liberallerin, radikal örnekleri dahil hiçbir zaman ne devrimle ne Marksizmle olumlu bir ilgileri olmuştur. Devrimci sol harekette yaygın demokratizmin, azınlıkçılığın, kültüralizmin bu akımın etkisiyle boy verdiği tarihsel gerçektir –devrimci hareketin bu akımın radikal öğelerini nüfuzuna alması gerekirken.

Kemalist iktidara karşı Kürt isyanlarının meşruiyeti, bugün genel olarak solda, Kürt hareketinin etkisiyle, 28 Şubat süreci ve ulusal hareketin yenilgisiyle önemli bir gerileme yaşasa da, yaygın bir şekilde benimsenmiştir.

Öte yandan, Alevi yazınının genel örnekleri, kaba denebilecek bir Kemalizmle ve Türkçülükle malul olduğu için kolayca safdışı bırakılabilecektir.[17] Ancak bu yazının incelmiş olanları, ya sivil toplumculuk (veya liberalizm) kokan bir Kemalizme kaymaktadır, ya da Kemalizm kokan bir sivil toplumculuğa (veya liberalizme).

Görüldüğü üzere, bu yaklaşımların hiçbiri tek başına Kaypakkaya’nın Marksist devrimci varlığını karşılamaya yetmemektedir.

b) Kopulması zorunlu durak: Ezenlerin tarihsel mirası

Türkiyeli bir Marksistin bugünkü mücadelesine tarihsel varisler ararken hangi çizgiyi izlemesi gerekir?

Genel olarak bilinen ve ana akım denilebilecek bir çizgi, Aydınlanmacı, modernleşmeci anlayış tarafından çizilmiştir. Bu tarih, burjuvazinin ya da modernleşme güçlerinin feodalizme / feodallere ya da gerici güçlere karşı verdiği mücadele ile başlar. Bu mücadelede Marksistler burjuvaziyle birlikte hareket etmelidir. Burjuvazinin temsilcilerinin bıraktığı yerden Marksistler devralmalıdır bayrağı.[18]

Bu anlayışın, kapitalizm öncesi tarihe uzanımı da aynı yöntemle yapılır. Büyük Selçuklu ve Rum Selçuklu[19] devletlerinin ilerici tarihsel rolü vurgulanır. Osmanlı Devletinin tarih sahnesine çıkışı, feodalizmin ileri bir aşamasına geçerek çürüdüğünün kabul edildiği herhangi bir tarihe kadar, tarihsel devrimciliğin veya ilerlemenin bu bölgedeki cisimleşmesi olarak selamlanır. Osmanlı Devleti, çürümüş bölge düzenlerini tarihin çöp sepetine atmaktadır.

Modernleşme süreci Lale Devri, III. Selim ya da II. Mahmut’tan başlar. Bazıları Tanzimat’ı ve Birinci Meşrutiyet’i bu çizginin başlıca aşamaları olarak alır, başka bazıları şöyle bir dokunarak geçer veya “fazla Batıcı” olduğu için eleştirir. Yeni Osmanlılar, Jön Türkler, İttihat ve Terakki ile İkinci Meşrutiyet önemli kilometre taşları olarak yerli yerindedir. Hele Kurtuluş Savaşı ve Cumhuriyet bu sürecin halen aşılamamış doruğudur. Bu arada ülke topraklarında doğan modern sosyalizm de –birkaç aylık ve sadece sembolik önemi olan ilk dönem hariç olmak üzere– TKP olarak, modernleşme sürecinin önder gücünden desteğini esirgememek üzere yerini almıştır. Cumhuriyet’in ilk çeyrek yüzyılı, sadece eleştirel mesafenin korunduğu ama aynı safta olunduğunun açıkça ilan edildiği yıllardır. Demokrat Parti’nin iktidar olması –zamanındaki yalpalama bir an gözden kaçırılırsa- ya karşı-devrimdir ya da Cumhuriyet'in kazanımlarından dramatik geri düşüştür. 27 Mayıs, bu karşı-devrime karşı devrimdir. 1990’lar modernleşme sürecinin Kürt hareketi ve ardından İslamcı hareket tarafından tehdit edildiği yıllar olarak belirmiştir. Buna tarihsel ilerici güçlerin yanıtı 28 Şubat’tır.

Bu tarihi izleyen anlayışın, neye karşı çıkacağını anlamak zor olmayacaktır. Söz konusu tarihin ilerleyen eğilimine karşı çıkan her unsur bu listeye dahil edilir. Şematik olarak resmedilen bu çizgi, tam da “modernleşme süreci”nden itibaren patlak veren birtakım “halk hareketleri”ne pek itibar etmemiştir. Bu anlayışı izleyenler, Kurtuluş Savaşındaki gönüllü kitle katılımı, 27 Mayıs öncesi ve sonrasındaki öğrenci hareketliliği, 15-16 Haziran’da simgelenen işçi hareketi gibi birkaç örnek dışında okullarında okutacakları kitle tarihi bulamaz. Bu anlayış açısından, Rum Selçuklu Devletinden bu yana gelişen halk hareketleri esasen gerici niteliktedir. Uzun bir tarihsel süre boyunca eksik olmayan göçebe ayaklanmaları, Babailer ayaklanması, Şeyh Bedreddin ayaklanması, Kızılbaş ayaklanmaları, her bir durumda, tarihsel ilerlemeyi temsil eden Türk devletleşme sürecini engelleyici bir rol oynadıkları için, -başta Bedreddin ayaklanması olmak üzere bazıları derin bir sempatiyi hak ediyor olsa da-, yenilgiye mahkum olmaktan başka gericidir de. Celali ayaklanmaları, içinde olunamayacak bir boğazlaşmadır. Nihayet modern dönemin şafağından itibaren patlamaya başlayan ve her biri, modernleşme sürecinin atılım momentlerine karşı çıkan -Lale Devrine karşı- Patrona Halil ayaklanması, -III. Selim’e karşı- Kabakçı Mustafa ayaklanması, -II. Mahmut’a karşı- 1826’daki yeniçeri ayaklanması, Kurtuluş Savaşı ve Cumhuriyete karşı Kürt isyanları, hep, gerici nitelikte[20] halk hareketleridir. Çünkü, tarihin tekerleğini geriye döndürmeye yönelik nafile çabaların ürünüdürler.

Modernist yaklaşıma göre, bütün bu tarihte, halk hareketleri bahsinde alacağımız bir miras yoktur. Bugünkü mücadelemiz, burjuva ilericiliğinin / devrimciliğinin mirasçısıdır.[21]

Modernist ya da klasik yaklaşımın teorik anlamı üzerinde durulmadan bir hususa dikkat çekmek gerekiyor. Bu yaklaşımın benimsediği tarih, Türkiye’de, bir devletli tarihi olarak beliriyor. Türkiye’de devlet aygıtına egemen olan güçler temsil ediyor ilerici / devrimci mirası. Devlet aygıtında bulunan ve çoğu durumda bu aygıta egemen olan güçlerden devralınacak bir mücadele mirası!

***

Bu yaklaşımın tam karşısında yer alan ve sosyalist çevreler için yeni denebilecek radikal yaklaşıma göre, Türkiye’de burjuvazinin temsilcileri hiçbir zaman mirası devralınabilecek bir devrimcilik yürütmediler. Kapitalizm öncesi Türkiye tarihi de, halk kitlelerinin vahşice ezildiği devletlerin tarihidir. Öte yandan, işçi sınıfından önceki ezilen sınıf ve tabakaların, bir gönüldaşlığı kesinlikle hak eden mücadelesi de miras olarak sayılamayacak kadar yenilgiye mahkum, umutsuz, kudretsiz ve geriydi.

c) Zorunlu başlangıç noktaları

Bizim mücadele tarihimiz işçi sınıfıyla başlamaz; başlamamalı. Biz mücadele bayrağını devrimci burjuvaziden almadık; almamalıyız.

Mücadele için devralmamız gereken miras, ezilenlerin geçmiş tarihin derinliklerinden getirdiği bitimsiz kudret mücadelesidir. Ezilen hareketleri, kendi çağlarında ne geriydi ne de ilke olarak yenilgiye mahkum. Dolayısıyla, onların mücadelesiyle bağ kurmak, bir yürek sorunu, bir gönüldaşlık ifadesi değil, teorik gerekçeleri olan politik bir ödevdir.

Tarihi bir silah haline getirmek. Bunun ezilenlerin mücadelesi izlenerek yapılamayacağı, zira ezilenlerin mücadelesinin olsa olsa kurusıkı bir tüfek olarak simgelenebileceği anlatılır. Başarı ihtimali olmayan, tarihsel rotaya karşı umutsuz direniş örnekleri. Bu çalışmada, bu silahın pekala hedefini bulduğu anlayışı savunuluyor. Tarihin ezilenlerin devletli ezenlere karşı bitimsiz ve yer yer başarılı, yani iktidar olmuş –menziline erişmiş- mücadelelerinin tarihi olarak ele alınabileceği görülüyor.

Tarihi bir silah haline getirmek; tarihyazımından kast edilen budur. Bu, Croce’nin şu sözünde bilimsel olmayan ama gerçek karşılığını bulur: “Gerçek tarih çağdaş, yani bugünün tarihidir.”

***

Burada yapılmaya çalışılan bir tarih bilimi pratiği değildir; bir tarihyazımı gerçekleştirilmeye çalışılmaktadır. Tarih biliminin tarafından bahsetmek onun reddedilmesiyle eşanlamlıdır; ama tarihyazımı bizatihi taraflıdır. Tarihyazımı, tarih biliminin nesnesi olan tarihle ilgili değildir; tarihyazımının ilgilendiği, geçmiş tarihtir, tarihsel olaylar ve bunlar arasında kurulan bağlantılardır. Tarihyazımı, geçmiş tarihsel olayları bugünün gerekleri doğrultusunda yeniden ele almaktır. Tarih bilimi için geçmiş veya gelecek ya da bugün yoktur; tarih bilimi için kronolojik zaman geniş zamandır. Her şey olmuş bitmiştir. Komünizm de komünal toplum kadar gerçektir –bilgi nesnesi. Ama tarihyazımı için komünizm, komünistlerin geçmiş hareketidir.

Tarih bilimi için, ulus-devlet süreci bir homojenleştirmeye ihtiyaç duyacaktır ve bu anlamda, Türk ulusal sürecinde Ermenilerin katledilmesi, ya da Kürtlerin asimile edilmesinin nedenselliği teslim edilmelidir. Tarihyazımsal açıdan bir soykırımcı devlet vardır; tarihbilimsel açıdan yaptığını yapmak durumunda olan bir devlet. Sorun, tarih biliminin nedenselliği ve zorunluluğu işaret etmesini savunmakta yatmaktadır. Tarihin hareketi zorunlu bir harekettir ve ezenler zorunda oldukları için öyle davranmışlardır. “Yavuz” diye anılan Sultan I. Selim’in Anadolu Kızılbaşlarını katletmesi lanetlenir. Bu, I. Selim için zorunlu bir tasarruftu. Savaşa gidiyordu ve cephe gerisinden kaygılanmaması gerekiyordu. İttihat ve Terakki iktidarının Birinci Büyük Savaşta Ermenileri sürmesi ve katletmesini yargılamaya girişmenin anlamı yoktur; Osmanlı Devleti, içinde bulunduğu koşullar bağlamında selametini öyle görmüştü ve bu devlet özel olarak bunun için bir düşmanlığı hak etmeyecektir. Kemalist iktidar, Kürt isyanlarını kanla bastırmakta sakınca görmemiştir ve bunda tarihsel olarak haklıdır. Kemalist devlet, bir Türk etnik devletidir; Kürt ulusu bu devletin kuruluşunda bir özne mertebesine gelememiş, bu konudaki girişimleri yetersiz kalmıştır; ve devlet kendine meydan okumaya, bildiği ve yeğlediği tarzda yanıt vermiştir. Devlet devlet gibi davrandığı için suçlanamaz.

Devlet, elbette başkaldıran ezilene haddini bildirmek için birtakım tedbirler alacaktır; bu devlet, tarihsel devrimci bir devlet de olabilecektir. Hiçbir tarih bilimsel vargı, politik nitelikte olan hiçbir tarihyazımsal tutumun gerekçesi olamaz, olmamalıdır; ve tersi... Tarih bilimi açısından kapitalizmin olgun aşamasından önceki bütün ezilen hareketleri yenilgiye mahkum karşı çıkışlardır. Bu vargının politik karşılığı; ‘o halde tarihsel sürece ya hiç karşı çıkmasınlar ya da bir an önce ezilsinler’dir. Bu anlayışın savunucuları Marksizm alanında olabilir, ama bu anlayış anti-Marksisttir. Buna gönlü razı olmayanlar da vardır Marksizm alanında: Ama ezilmenin insanlık-dışı koşullarına karşı çıkılmalı! Bu anlayışta olanlar Marksizm alanında yer alabilir, ama bu anlayış Marksizm alanının dışındadır.

***

Ezilenlerin mücadelesinin tarihi yoktur. Ezilenler, ezilen olarak varoldukları momentle birlikte ezilmeye karşı mücadeleyi de başlatmıştır ve bu, durum sürdükçe olagidecektir. Ezilenlerin mücadelesinin meşruiyetinin tarihi de yoktur. Yani, somut tarihin bazı dilimlerinde, iktidarın bizde, ezilenlerde olduğu zamanlarda ezilenlerin de mücadelesi meşrudur; ama bu mücadele bu kez bize karşı yürütülmektedir.

Mücadelenin tarihinin olmaması, mücadele edenlerin her zaman ‘çağdaş’ oldukları anlamına gelir. Geri toplumsal düzeni gerisin geriye getirmek diye bir şey söz konusu olamaz; sadece böyle bir arzu olur. Eylemin kendisi, verili maddi üretim tarzının izin verdiği düzeni getirebilir sadece, dolayısıyla, en geri ideolojilerle dahi olsa, silahlanmış olanlar, eğer bir şey kuracaklarsa sadece daha ileri bir şey kuracaklardır.

***

Bu çalışmanın bilinen birtakım sınırlılıkları bulunuyor. Bu çalışmada, genel olarak, ayıraç mahiyeti taşıdığı kabul edilen birtakım olaylar üzerinde durulmuştur. Genel olarak geçmiş tarihin karşılanması söz konusu değildir. Osmanlı ülkesi söz konusu olduğunda pek geniş bir coğrafyadaki hareketliliklerle ilgili en azından fikir sahibi olmak gerekecekti. Bu ölçüde ağır bir yükün altına girilmemiştir. Öte yandan, bugünkü Türkiye’yi doğrudan ilgilendirecek bir husus olarak Kürtlerin söz konusu tarihteki yeri de ele alınmamıştır. Bu da meseleye belki de öngörülmeyecek boyutlar katacaktı.

Bir başka eksiklik olarak, Kıvılcımlı’nın adı anılmalıdır. Hikmet Kıvılcımlı’nın eseri bu çalışmada konu edilmemiştir. Konu göz önüne getirildiğinde, Kıvılcımlı gibi bir devin başlıca referanslar arasında görülmemesi tayin edici bir sakatlık, maluliyet, eksiklik değil midir? Evet, ve hayır! Bu çalışma, bir yönüyle, Türkiye özgülüne ve dolayısıyla ‘Kıvılcımlı’ya giriş’ yazısı olarak da okunabilir. Bu anlamıyla, “hayır” yanıtı meşruiyetini bulmaktadır. Bu çalışmayla, Kıvılcımlı’nın Türkiye sol hareketinin içinde, özellikle fikri katkısının ağırlığı bir kez daha görülmüş oldu. Kıvılcımlı, ya başlı başına bir konu yapılmalıydı, ya ona, daha kapsamlı ve iddialı bir çalışma içinde yer verilmeliydi; veyahut burada yapıldığı gibi, Kıvılcımlı’ya teğet geçilmeliydi. İlgili olay ve konulardaki bütünlüğü yeterince karşılanmadan Kıvılcımlı’nın eserinin birtakım edinimlerin ya da sakınımların konusu edilmekten kaçınılması zorunluydu. Bu çalışmada, Kıvılcımlı’nın bazı görüşlerinin eleştiri -ve bazı temel konularda ret- menziline girdiği apaçıktır. Bu konularla ilgili olarak, Kıvılcımlı’nın görüşlerinin belirtik yönlerinin diğer görüşlerle birlikte değerlendirilmesinde bir sakınca görmemek durumundayız. Ama, öteki figürlerle birlikte ele alındığında, Kıvılcımlı’nın yaklaşımlarına –teorik olarak- başka bir bütünlüğün damga vurduğu ifade edilmeli ve Kıvılcımlı’nın görüşleri bu bağlamda, özel bir ele almaya konu edilmelidir. 

 

II. Ezilenlerin tarihi

a) Devlete karşı tarihsel anarşi

Genel ve yapısal bir ilke olarak, ezilenlerin iktidar, aynı anlama gelmek üzere özgür olma olasılığının kuvve değil fiil olduğu uğrak, istikrarlı ve oturuşmuş bir devlet aygıtının yokluğudur. Güçlü devlet aygıtı, adı üstünde ezdikleri üzerinde güçlüdür.

Saddam Hüseyin’in devrilmesini izleyen işgal koşullarında Irak’ta, Mütareke İstanbul’unda[22], 1917 Şubat Devriminden sonra “dünyanın en özgür ülkesi Rusya”da[23], İslam Devrimi günlerinde İran’da, 1402-16 yıllarında Osmanlı ülkesinde devlet iktidarı zaafa uğramıştı ve ezilenler bu zafiyeti özgürlük olarak yaşıyordu. Özgürlüğün en başta gelen göstergesi, çoğu örnekte, herhalde, halkın silahlanarak devletlinin silah tekelini kırmış olmasıydı. Ezen devlet aygıtı çözülmüştür ve ortada oturuşmuş bir “ezme aygıtı” henüz yoktur.

Buna, ezilenler açısından, devlete karşı bir sürekli anarşi arayışı da denilebilir. Tarihi ezen-ezilen açısından ele almanın işlevsel düğümünü devlet oluşturmalıdır. Ezilen, bir bağımlı değişken olarak, devlet-karşıtlığıyla tanınır, tanımlanır.

Ezilenlerin mücadelesinin başarıya ulaşmasının ilk belli başlı belirtisi, devletin varlığının ne ölçüde geriletildiğidir. Devlet bir aygıt olarak ne kadar geriye itilmiş, ne kadar çözülmüş, ne kadar ötelenmişse ezilenler o kadar iyi durumda, o kadar kudret sahibi, o kadar devletlidir.

Güçlü devlete karşı zayıf devlet, devlete karşı devletsizlik, istikrara karşı istikrarsızlık, yapmaya karşı yıkma: Genel eğilim bu olmalıdır. Hayır; bu ifade idealisttir; genel eğilim böyledir. Ancak, tarihte örneklerini gördüğümüz, ilkel komüncü, göçebe, köle, serf, köylü, işçi devletlerinin kayıtsızca savunulmasını engelleyemez bu genel eğilim. Ezilen devletleri, tarihte ne yapısal bir niteliktir, ne de süreklilik kazanmış varlıklar. Buna karşın, tarihte ezilenlerin, saptanabilen en uzunu yüzyılı aşkın yaşamış eşitlikçi devlet ve toplum düzenleri olmuştur. Böylece, Spartaküs’ün, başarılı olsaydı, kısa sürede bir Roma İmparatoru olma ihtimali ile eşitlikçi bir köle devletinin lideri olma ihtimali arasında kategorik fark bulunmamaktadır.[24]

b) Bozkır anarşisi

Avcıoğlu’nun çalışmasındaki bir ara başlık, Türkiye tarihinde göçebe dinamiğinin devrimci odağını veciz şekilde gösteriyor: “Devletin çökmesi, [göçebe] Türkmen’e yarar”.[25]

Devlet aygıtının işlemesi için vergiye, askere ihtiyaç bulunmaktadır. Göçebe Türkmenlerin bu şekilde disipline edilmesi girişimi, bu topluluğu, bölgede yükselen bütün devletlere “karşı, asi bir öğe yapar”.[26] Göçebe Türkmenlerin devlet aygıtına duydukları neredeyse doğal tepkinin ilginç bir örneğini, daha sonra Torlak Kemal’in önderliğinde ayaklanacak Torlaklarla karşılaşmasında Şeyh Bedreddin’in yaşadıklarında görürüz: “Torlaklar onu beylere hizmet etmekle suçluyor ve bey saraylarında geçirdiği zaman dışında neler yaptığını öğrenmek istiyorlar. Sonunda müridi olmayı kabul ettiler ve Bedreddin’i Bursa’ya kadar uğurladılar. Ancak kendilerini bilen Türkmenler olarak, reddettikleri yerleşik ve devletli dünyaya girmeyip, kent girişinde ondan ayrıldılar.”[27]

Moğol işgali dönemi Anadolusunda şehirli ve yerleşik halkın duygularını yansıtan bir şiirde, göçebelerin anarşik hareketlerinden şikayet ediliyor. Bu dönemde hem Moğollara hem de ‘Anadolu Selçukluları’na karşı mücadele yürüten göçebe Türkmenlerin her an ve her yerde baskın yaptığı anlatılıyor. “Ferganalı bir Türk olan şair, Mogol Hanı’na seslenen bir şiirinde Anadolu’nun durumunu şöyle açıklar: / ‘Koyun kurttan nasıl sıkıntı çekerse, Anadolu halkı da senin köpeklerinden aynı acıyı çekiyor... Bilginler ekmeksiz, erenler çıplak, tekkeler eşyasız, medreseler dalsız kalmış, zenginler fakir düşmüş ve yoksulluk halkı perişan etmiştir. Örümcekler bir ağ kursa, emirler derhal tamga ve kopçur vergilerini almaya kalkışırlar. Türkmenler de her an ve her yerde baskın yapıyorlar.’”[28] Türkmenler, hem Moğollara hem de kentli Selçuklulara karşı “her an ve her yerde baskın yapıyor”.

Türkmenlerin “her türlü kentsel ve yerleşik merkezi otoriteye karşı besledikleri kuşku”[29], Osmanlı Devletinin önceli Türk devletlerinin de kuruluşlarından itibaren süreğen sorunları olmuştur.

Göçebe anarşisi, ta Büyük Selçuklu Devletinden itibaren, Osmanlı’nın son dönemlerine kadar, devleti uğraştıran başlıca belalar arasında yer aldı. Göçebelerin düzen bozucu işlevi, salt sosyo-ekonomik değildi, zaman zaman politik bir boyut da kazanıyor ve göçebeler, ezilenlerin devletliye karşı mücadelesinin temsilcisi konumunu kazanıyordu. Büyük Selçuklu Devleti göçebe ayaklanmaları sonucu çöküş sürecine girdi. Rum ülkesi Selçukluları, göçebe sorunuyla sürekli boğuşarak yaşamak zorundaydılar. Osmanlı, göçebe sorunuyla Tanzimat dönemine kadar uğraştı. Artık bu tarihten sonra, göçebeliğin halledilmiş bir mesele olduğu söylenebilir. Devlet galebe çalmış ve devlet-bozan göçebeler bertaraf edilmişti.

Göçebe ya da bozkır anarşisi, genel bir kategori olarak savunu konusu değildir. Zira, bu “anarşinin temeli, kabileler arasındaki boğazlaşmaların zeminini oluşturan kabile toplumudur”.[30] Anarşiye, kabilelerin birbirleriyle ilişkilerinde hayır, ama merkezi devlete karşı konumlanışlarında evet.[31] Göçebe anarşisi, ancak göçebelerin ezilen bir tarihsel konum almalarıyla, yani bir devletin hükümranlık alanında ve onun tasarrufuna açık olmaları koşuluyla savunu konusu olabilir. Anarşi kendinde bir ilke olarak değil, devlete karşıtlık temelinde öne çıkmaktadır.

Selçuklu ve Osmanlı devletlerinin, kuruluşlarını, genel olarak “göçebe asabiyeti” üzerinden gerçekleştirdiği doğrudur, fakat bu kuruluş bir kez gerçekleştikten sonra, söz konusu devletlerin konsolidasyonu göçebe geleneklerinin ezilmesine bağlı olmuştur. Devletleşmenin gerçekleşmiş sayıldığı momentten itibaren, tarihsel dinamikteki dikkat, devletli-devletdışı çatışmasına odaklanmalıdır. Osmanlı Devletinde bu gelişme Yıldırım Bayezit’ten itibaren olgunlaşmış sayılabilir. I. Bayezit artık göçebe dinamiğinin belirgin bir şekilde ezilmesi sürecinin başlatıcısı konumundadır. O halde, bu andan itibaren Osmanlı ülkesinde Osmanlı Devletini yıkmaya dönük hareketlere çevrilmelidir gözler. Devrimci bir bakışın başka bir yere yönelmesine gerek yoktur. Göçebe sosyo-ekonomisi Osmanlı düzenini bozucu temel bir dinamik olarak varlığını, giderek zayıflasa da, sonuna kadar korur. Osmanlı Devletinin toprağa bağlılık üzerinde teşkil edilmesinin belirmesini hemen izleyen dönemlerde yeni bir yıkıcı dinamik kendini gösterecektir. Bu, yoksul köylüye dayanan “çift bozan” anarşisidir. Celali İsyanları adıyla anılan ve devleti çok uzun bir süre boyunca uğraştıran harekette bulunabilecek devrimci dinamik burada aranmalıdır. Nihayet, kentlerin ezilen hareketlerinin tarihteki yerini aldığı Lale Devri’ne gelinir. Bu dönemden itibaren, bozguncu dinamiğe kentlerdeki yeni ezilen kesimler de dahil olur. Artık Patrona ayaklanmasında somutlanan kent dinamiği de devreye girmiştir.

Taner Timur’un belirttiği gibi, Osmanlıların devletleşmesi, toplumsal olarak göçebelikten yerleşikliğe, toprak düzenine geçiş süreci olarak da anlaşılabilir. “Osmanlı Devleti’nin kuruluşu, Osman Gazi zamanından itibaren aşiret bağlarının çözülerek, bunların yerini toprak ilişkilerinin alması sürecinin sonucudur.”[32] Bu anlamda, göçebe dinamiği bu devlete –aslında her devlete- karşı olan temel bir dinamik niteliğindedir. Göçebelik, kuruluş dönemi hariç sonuna kadar Osmanlı Devletini yıkıcı bir unsur olmuştur. Osmanlı tarihini göçebelikle mücadele bağlamında değerlendirmeye çalışmak bu bakımdan çok yanlış bir yere götürmez. Bu, Osmanlı’nın ilk dönemlerinde olduğu gibi, Celali isyanları / karışıklıkları döneminde de sürmüş ve bu yıllardan sonra da Osmanlı’da başlıca bozguncu unsurlar arasında yerini korumuştur göçebeler. Bu bakımdan bir sondan söz etmek gerekirse Tanzimat dönemi anılmalıdır.

“Tanzimatla birlikte başlıyan iskan hareketleri, daha dikkatli bir şekilde yürütülmeye başlanmıştır. (…) 1842’de alınan bir kararla, aşiretlerin, bulundukları kaza ve sancak topraklarından dışarı yaylak ve kışlağa gitmeleri önlenmiştir. Böylece bu sayede ordu için de, yeni ve taze kuvvet kaynağı teşkil edilmiş olmaktaydı.”[33]

Dadaloğlu’nun şiirleriyle popüler kültürde politik karşılığını bulan bu dinamiğin mirası tek başına şu şiar bile olsa yeter: “Ferman padişahın, dağlar bizimdir.”

“Büyük Oğuz ayaklanması”

Selçuklu Devletinin çöküşünü hazırlayan gelişme olarak nitelenen ve 1153 yılında patlak veren ayaklanmada göçebe Oğuzlar, Selçuklu Sultanı Sancar’ı tutsak eder ve 3 yıl boyunca yanlarında gezdirirler. Bu süre boyunca Selçuklu’nun merkez ülkesi İran’ı hallaç pamuğu gibi atarlar. Toplumun “alt tabakasını teşkil eden işsiz güçsüz takımı da” kendilerine katılmıştır. Geçtikleri yerlerdeki kentlerin zenginliklerini yağmalar ve yerleşik devletli tabakaya karşı yaygın bir kıyım uygularlar. Bu sırada paralarının yerini kendiliklerinden söylemeyenlere işkence ettikleri, camileri yakıp yıktıkları ve Selçuklularda ayrıcalıklı bir konuma kavuşmuş din adamlarıyla devlet görevlilerini de öldürdükleri kaydedilir. Yetkin’in aktardığı bilgilere göre, “Ayaklanma sona erdiğinde, Oğuzların kin güttüğü varlıklı kişiler, din adamları ile devlet görevlilerinin oluşturduğu bu sınıftan her dört kişiden biri öldürülmüş bulunuyordu” Göçebeler ve toplumun öteki ezilenleri birkaç yıl boyunca süren hareketleriyle devlet nizamını alabildiğine bozmuşlardı, ama ne yeni bir devlet örgütlenmesine yönelebilmişler, ne de hareketlerini başka bir devlete eklemlemişlerdi..[34] Giderek çözülen hareket, ardında, birkaç yıl boyunca kudretin özgürlüğünü tatmış ezilenler ve bozulmuş bir düzen bırakmıştı. Bu ayaklanmada, geri bir üretim tarzının topluluklarıyla verili egemen üretim tarzının dışta bıraktığı toplulukların birleşik hareketine tanık oluyoruz.

Göçebelerin, Selçuklu Devletine karşı düzenlenen her isyana destek verdiği kaydedilir. Ayaklanmanın kıvılcımı da, Osmanlı’da gerçekleşen birçok ayaklanmanınkine benzer mahiyettedir. Ağır vergilerin tahsili sırasında devletlinin hakareti, çoğunlukla saygın aksakallı kişilerin sakal kesmek gibi uygulamalarla küçük düşürülmesi, bu duruma gösterilen tepkiye devletlinin ağır karşılık vermesi ve patlama.

Babailer ayaklanması

Baba İlyas adındaki bir dervişin ideolojik ve Baba İshak’ın fiili önderliğinde, 1239’da başlayan ayaklanma Babailerin adıyla anılır. İbni Bibi’nin anlatımıyla, “karınca ve çekirgeler gibi hemen ayaklanmış, sözleştikleri gün ve saatte isyan bayrağını kaldırmışlar”dı. Müneccimbaşı’nın deyişiyle, “Din, ulus ayırt etmeksizin sürüler bir araya geldiler”. Sümeysat, Kâhta ve Hısn Mansûr’u (Adıyaman) ilk elde ele geçirdiler. Kendilerine katılmayanları öldürüyor, mallarını yağmalıyorlardı. Devletin üzerlerine gönderdiği askeri birlikleri birçok kez yenilgiye uğratan Babailer, Sivas’ı ele geçirdiler. Tokat ve Amasya’ya yöneldiler. Selçuklu Sultanı başkenti güvenli görmeyip kaçtı.[35] Rum Selçuklu ordularını toplam on iki kez bozguna uğrattığı belirtilen Babailer sonunda, “yabancı” askerlerin kullanıldığı bir savaşta yenildiler. Aldıkları ağır yenilgiye rağmen Babailer, “Moğol devrinde ve Beylikler döneminde halk tabakaları arasında hep önemli bir etkiye sahip olmaya devam etmişler, örgütlü bir devlete katılmaya duydukları tepkiyi sosyopolitik kargaşalıklarla ifade edip, merkezi otoritelerin gücünün zayıflamasından istifade etmeye her zaman hazır olmuşlardır”.[36]

“Ayaktakımı” ayaklanması

Babailer ayaklanmasını, askeri niteliği daha belirgin bir hareket, Cimri hareketi izledi. Bu hareketin, asıl adı Siyavuş olan ama sonradan, Farsça “ayaktakımı” anlamına gelen Cimri adı yakıştırılan önderi, Rum Selçuklu sultanı Keykavus’un oğlu olduğunu iddia eden bir dervişti. Göçebe dinamiğine yaslanan Cimri, hem Moğol istilacılarına hem de Selçuklulara karşı savaştı. Cimri hareketi sayesinde, zaten baştan beri Moğollara hemen hemen hiç direnmeyen Selçuklular ve kentlilerin birleşik hareketine tanık oluyoruz. Cimri, “kırmızı külahlı, ayağı çarıklı, siyah kilimli” Türkmen göçebelerle saldırdığı ve ahilerini kırımdan geçirdiği başkent Konya’da kısa bir süreliğine tahta oturdu (19 Mayıs 1277)[37] ama burada tutunamayıp Toroslara çekildi. Moğollar ve Selçuklular, dağlara kovalanan Cimri’nin hareketinin artık etkisizleşeceğini sandılar ama “ne Moğollar, ne de onlara boyun eğen Selçuklular rahat yüzü göremediler.”[38] Göçebe ordusu nihayet, Karahisar yakınlarında, Werner’in deyimiyle “Moğol-Selçuklu ordularıyla” girdiği savaşta yenildi. “Selçuklu Sultanı da Moğol istilacılarına karşı savaşan bu kahramanın derisini ayağından başına kadar yüzdürdü. İçine saman doldurup şehir şehir gezdirdi. Böylece Moğollara ve kendisine karşı ayaklananlara gözdağı vermiş oluyordu.”[39] “Ama Türkmen karışıklıkları son bulmuş olmaz. Karamanlılar, Eşrefoğulları ve Germiyanlılar, Anadolu’daki Mogol yetkililierini ve Mogol buyruğundaki Selçuklu sultanlarını sürekli uğraştırırlar.”[40]

c) Ahilik ve kentsel demokrasi modeli

Türkiye tarihinde, genel olarak alt-sınıf hareketlerini bir model mertebesine çıkarma girişimleri arasında, yıkıcılık ve bozgunculuk değil yapıcılık ve düzen kuruculuk, basit topluluk ilişkilerine dayanan vahşilik değil ancak karmaşık toplumsal bir yapı haline gelmiş ve üreticilere dayanan kent yaşamından bir uygarlık ve demokrasi modeli türetilebileceğini savunan bir eğilimin de bulunduğu ifade edilmelidir. Bu eğilim, köy ve göçebe yaşamında, çelik kılıçlı gazi derviş tipolojisine karşı barışı simgeleyen “tahta kılıçlı derviş”, kent yaşamında dil, din, ırk ayrımına karşı barışçı ahi veya lonca örgütlenmesini yüceltme girişimindedir.

Din, dil, renk, cins ayrımına karşı olmak genel düzeyde kaldıkça bir uzlaşma arayışının ifadesi olmaktan başka bir anlama gelmez; ezenlerle ezilenlerin uzlaşması! Mevleviliğin, ve bazı açılardan bir ezilen eğilimi olarak teslimiyet vazediyor görünen Melamiliğin, tarihsel kimliği bu şekilde belirmiştir. Gaza anlayışının geri çekilerek evrensel barış modeli olarak sunulan bazı dilenci derviş modellerinin izlenecek bir mücadele geleneği bırakamadığı genel olarak açık olsa gerektir.

Bu yaklaşım, tipikleştirilmiş göçebeyi açık ya da üstü örtülü bir şekilde karşısına alır. Göçebenin varlığı barış ve uyum, dirlik ve düzenlik nosyonlarına aykırıdır.

Çünkü göçebelik kent yaşamına düşmandır ve ekili arazi onun için otlak olamayacak bir toprak parçasıdır. Göçebelerin özel olarak hareketlendikleri her zaman toprağa bağlı köylüler ve kentli zanaatkarlarla çatışmalarının da yoğunlaştığı görülür. Gerçi en başından beri, göçebelerin çeşitli avadanlık için kent üretimine ihtiyaçları olmuştur ve tarımla da sınırlı bir alışveriş ilişkisi geliştirmişlerdir ama tipik hareket halindeki göçebe tutumu, köylü ya da kentli yerleşikle barış içinde yaşamaya dönük değildir. Göçebe için kentler yağma edilecek yerlerdir.

Türk tarihinde bir dinamik olarak göçebe, köylü ve kentli zanaatkarın birbirlerine karşı davranışının tarihsel örneklerini izlemek daha yol açıcı mahiyettedir. “Anadolu Selçukluları” döneminde ortaya çıkan karışıklık ve mücadelelerde göçebelerin çoğu durumda kentli esnaf ve zanaatkarın örgütü ahilerle çatıştığı görülür. Ahiler genellikle merkezi devletin yanında yer almış, hatta bazı durumlarda devletin kolluk gücü işlevini yerine getirmiş ve devlete karşı mücadele eden göçebelerle karşı karşıya gelmişlerdir. Ahilerin “kent yaşamını tehdit eden Türkmenlere” karşı çıkmasının bir sonucu olarak, göçebe “Karamanlılar, 1312’de Konya’yı alınca ahi kırımı yaparlar”.[41] Celali fetreti döneminde de kır kökenli gezgin silahlı grupların kentli esnafla çatışmalarına yaygın olarak rastlanır. Celali önderi Kalenderoğlu Mehmet’in 1607’de kuşattığı Ankara’yı kadının önderliğindeki “tüccar milisleri” savunmuştu.[42]

Ancak, ahilerin de tarih boyunca aynı tip bir yapı arz etmedikleri görülür. Anlaşıldığı kadarıyla, ahilik içinde sınıfsal nitelikli bir ayrışma meydana gelir ve bazı yerlerde, kent halkının devrimci dinamiğini temsil eden ahi örgütlenmeleri ortaya çıkar. Ahi örgütlenmesinin devrimci yöneliminin İslam ülkelerinde görülen “fetyan” (yiğitlik) örgütlerinden tarihsel kaynağını aldığı söylenir.[43] Ahilerin bazı dönemlerde bir yoksulluk ideolojisiyle hareket ettiği görülür.[44] Ancak genel olarak, ahilerin önderlerinin kent ileri gelenleri arasında sayıldığı ve düzenin korunması ve kollanmasında görev aldıkları izlenir. “Ahi liderleri, saray çevresinin dışında, zengin kişiler olarak görülürler. Bunlar, servetleri ve yandaşları sayesinde, politikada önemli rol oynarlar.”[45] Ahilik Osmanlı Devletinin iktidarını tesis etmesiyle gerileyecek ve yerini Bektaşilik ve lonca gibi örgütlenmelere terk edecektir. Bu tarihsel evrim, yeniçerilerin esnaflaşması sürecinde devrimci sonuçlar verecek tarzda ilerleyecektir. Kentlerdeki esnaf tarzı örgütlenme, külhancılar gibi en alt tabakaların dilenci örgütlenmesine[46] kadar uzanan bir yaygınlık gösterecek ve yeniçerilerin alt kesimleri bu esnaflaşma sürecinin göbeğinde yer alacaklardır. 1700’lerin başlarından itibaren, yeniçerilerin ezici çoğunluğu artık hamal, kayıkçı, küçük dükkancı kimliği taşımaktadır.

Osmanlı Devletine karşı hareketler ortaya koyan bu üç toplumsal kesimle ilgili asıl sorunlar modelleştirme aşamasında belirmektedir. Modellerin ahici ve köylücü olanlarının önsel avantajı, bu toplulukların üretimci niteliklerine karşılık göçebelerin veya gezgin savaşçıların üretim-dışı olmakla kalmayıp üretimi tahrip edici nitelikleridir. Bazı tarikatların, şeflerine bile üretimden kopmamayı bir zorunluluk olarak vazetmelerinin altında bunun bilinci yatar. Üretimci nitelik, devlet nizamı anlamında ne anlama gelmektedir?

Ahici yaklaşım, zanaatkarı yüceltilmiş bir üretici figür olarak ele alıyor, ve ahi örgütlenmesini gerçekte atfedilmiş Atina kent demokrasisine bir öykünme olarak değerlendiriyor. Ahiler, tarih içinde önemli dönüşümler yaşamış olmalarına karşın, politik öznelik mertebesine genellikle, muhtemelen bezirganlığa karşı bir üretken emekçi –dolayısıyla organik insan- imge üzerine yaslanan ve eşrafın önderliğinde kişileşen bir nitelik arz ediyor. Ahi imgesi, yıkıcı, isyancı, bozguncu ve üretim-dışı Celali, eşkıya, göçebe imgesine karşı yapıcı, uygarlaştırıcı, öteki din ve inançlara, -pratikte ezen sınıflara- hoşgörülü bir içerik kazanıyor. Ahici yaklaşım bu yönüyle kentli işsizliğini de hor görmek ve toplumsal işbölümünün dışında değerlendirmek durumundadır. İşsizlik, üretim-dışı bir konumdur ve toplumsal işbölümünde herhangi bir yeri bulunmamaktadır.

Genel olarak muhalefet hareketini devlet-dışı oluşumlar bağlamında alan yaklaşımlar arasında belirecek bu ayrımın, diğer bileşenler yanında, öne çıkan ve temel nitelikte bir başlığının, devrimcilikle yapıcılık arasında, ve isyancılık / asilikle yıkıcılık arasında kurduğu önsel ilişki açısından önemli sonuçlar doğuracağı öngörülebilir. Ancak bu yaklaşımın sadece bir genellik, ya da belki daha doğru bir ifadeyle, yapısallık arz ettiği unutulmamalıdır. Buradaki ayrımda, beri tarafta kabul edilenlerle, üretim-dışı kalmış, üretim dışına çıkmış olanların yıkıcı dinamiğinin devlete değil de başka hedeflere veya devletin yanında başka hedeflere yönelmesi bir yapısal sorun olarak belirmektedir. Celali fetretinde “çift bozanlar”a ve göçebelere yaklaşımda bu sorun canalıcı pratik bir boyut kazanmaktadır.

Üretimci esnafa karşı üretim-dışı işsiz veya yarı-işsiz, uysal ve üretken köylüye karşı çift bozan, yerleşiğe karşı göçebe ayrımı, üzerinde birtakım binalar inşa edilecek temel mahiyetindedir. Makine kıran işçidense, kurallarına göre oynadığı oyunla, iş yavaşlatan, grev yapan veya başka araçlarla ücretini ve iş koşullarını düzeltmeye yönelen işçi arasında bir ayrımın meşruiyeti ne kadardır? Gerçekten işçilerin ilk türden davranışlarının sosyalist kültürde reddedildiği ve ikinci tür davranışın, politik nitelik almaya yönelecek ekonomik mücadelenin örneği olarak kutsandığı bir vakıa değil midir? Bu durumda, toprak işgal eden veya bu uğurda mücadele yürüten köylü modeliyle, toprağını dağa çıkarak ya da kente göçerek terk eden “çift bozan” köylü modeli arasında bir ayrıma gitmek ne kadar anlamlıdır? Bu iki köylü davranışı ile yukarıda ifade edilen iki tür işçi davranışı arasında bir paralellik kurulabilir mi? Toprak işgalinin devrimci biçimler aldığı sayısız örnek bulunmaktadır. Ancak, toprak işgali eylemi, bir istikrarı, toprağı acilen işlemeyi zorunlu olarak öngörür. Bu eylem, kısa sürede bir müstahkem mevkiye sahip olmak ve cephe savaşı vermek zorundadır. Toprak işgali eylemi , üretimle ilişkiyi tanım gereği kesemez. Toprak işgal eden köylü, dar anlamda üreticidir. Grev yapan işçi de dar anlamda üreticidir. Ve geçim koşullarını bir yere bağlamıştır. Oysa, çift bozan köylüyle, şiddet eylemlerine girişen işçinin üretici vasfı askıya alınmıştır; deyim yerindeyse, o, artık bir asalaktır / artık massedendir.[47]

Bu anlamda, üretici zanaatkarı, tarımcı köylüyü, işindeki sendikalı işçiyi verili haliyle bir mücadele figürü olarak almak da, bir tarih ve mücadele anlayışını ortaya koyucu nitelikler arz ediyor. Bu model, mevcut toplumsal işbölümünün söz konusu kesimler lehine demokratikleşmesini öne çıkarmak zorundadır; savaş önerisi bu model için gerekli olmayan bir üretim-dışılık anlamına gelecektir.

d) Fetret dönemi ve Bedreddin İsyanı

1402’deki savaşta Timur ordularına yenilen Osmanlı Devleti, bu sayede uzunca sürecek bir fetret[48] dönemine girdi. Bu dönem Mehmet Çelebi’nin öteki şehzadeleri ve tahtta iddiası olanları safdışı bırakmasıyla 1413’te tarihsel bakımdan esasen sona ermiştir. Ama, fetretin, bu yılı izleyen zamanlarda ortaya çıkarak devletin ana ordularının sevkini zorunlu kılan ölçülere ulaşan bir ayaklanmanın bastırılmasına kadar uzatılması tarihyazımsal olarak gerekiyor.

Mehmet Çelebi’nin kardeşi Musa Çelebi’yi kesin olarak safdışı bırakmasının ardından, Aydın ve Manisa yörelerinde Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal’in önderliğinde çıkan ayaklanmayı, Rumeli tarafına geçen Şeyh Bedreddin’in girişimi izler. Osmanlı ordusunun, Börklüce Mustafa ayaklanmasını bastırmak için önemli kuvvetlerini bölgeye yığması gerekmiştir. Şeyh Bedreddin hareketi, Börklüce ve Torlak ayaklanmalarının kan ve şiddetle ezilmesinin ardından, Şeyh’in Deliorman bölgesinde bir tertiple yakalanması ve idam edilmesiyle noktalanır..[49]

Şeyh Bedreddin’in, döneminin önde gelen bir İslam bilgini olması, teorik görüşlerindeki kopuşsal dönüşüm, Mısır’dan doğduğu topraklara geçerken izlediği yol ve gerçekleştirdiği temaslar, ve nihayet, görüşleri ve eyleminin devrimciliği konusunda kesin bilgilerin olduğu Börklüce Mustafa’yla güçlü kişisel bağlarının bilinmesi, onu çok önemli bir konuma yerleştirmekte ve dolayısıyla, tarihe adıyla geçen ayaklanmaya, çağında görülen öteki örnekler karşısında özel bir nitelik atfedilmesine yol açmaktadır. Gerçekten Şeyh Bedreddin’in varlığı bir an unutulsa, Börklüce Mustafa isyanı nitelik olarak özel bir önem taşımayacaktır. ‘Şeyhsiz Börklüce’ önemli ama özelliksizdir. Peki, ‘Börklücesiz Şeyh’?

Burada, Bedreddin’in son döneminin politik eylem ve görüşleriyle Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal isyanları arasındaki somut bağa ilişkin tartışmalarla ilgili nihai bir duruş sergilenemeyecektir.[50] Ancak, onun, Börklüce Mustafa’yla yakın kişisel ilişkileri, o çağda Şeyh Bedreddin’in toplumsal konumunda birinden tesadüf edilemeyecek bir özellik olarak göze çarpıyor. Börklüce’nin, 1411-13 yıllarında Musa Çelebi’ye kazaskerlik yaptığı zaman Şeyh Bedreddin’in kethüdalığı görevinde bulunduğu; Şeyh’in, Musa Çelebi’nin 1413’te safdışı bırakılmasının ardından İznik’e sürgün edilmesi sırasında da kendisine eşlik ettiği; ve isyan örgütleyeceği bölgeye buradan geçtiği kesin olarak kabul edilmektedir.[51] Benzer bir ilişkiyi, Baba İlyas ile Baba İshak arasında da buluyoruz. Fakat, Baba İlyas, okuma-yazma bildiği bile şüpheli bir çoban dervişken, Şeyh Bedreddin, çağının ulemasının önde gelenleri arasında bulunuyordu. “O, en iyi Anadolu ve Mısır medreselerinde yetişmiş bir alimin saygınlığını, Selçuklu sultanlarının soyundan gelen bir adamın nüfuzunu, aynı zamanda da katı bir mutasavvıfın etkisini ve göçebe babaların kerametini şahsında birleştiriyordu.”[52] Fakat, tam da bu yön nedeniyle, Şeyh Bedreddin’in yazılı eserinin ve son yıllarındaki eylemlerinin, Börklüce Mustafa’nın eylem ve görüşleriyle ilişkisine dair küçük de olsa bir şüphe, Börklücesiz Bedreddin türünden yaygın yorumların güçlenmesine meydan verecek mahiyettedir. “Kanuni” namıyla bilinen Sultan Süleyman’ın şeyhülislamı Ebussuud Efendi’nin babası İskilipli Muhyiddin Muhammed gibi, devletlilik bakımından toz kondurulamayacak şahsiyetlerin tefsir etmekte tereddüt etmemesi[53] ve ünlü bazı mutasavvıflar tarafından açıkça övülmesi[54], Varidat’la ilgili mahiyet tartışmalarını önemli hale getirmektedir.

Ancak Börklüce Mustafa’nın komünal düşünceleri ve propagandası konusunda kaynaklarda herhangi bir karışıklık bulunmuyor. Bunlar arasında, Börklüce’nin, “kadınlar hariç her türlü mülkün ortaklığı” gibi genel olarak bilinen bir ilkesi yanında, “Hıristiyanların Allah’a inandıklarını inkar eden her Türk, bizzat kendisi dinsizdir” şeklindeki yaklaşımı, ezilenlerin birliğinin ideolojileri aşan boyutu bakımından önem kazanmaktadır.

Genel olarak, Babailer isyanıyla Bedreddin isyanı, atfedilen farklılıkları bakımından ortak bir değerlendirmeye konu ediliyorlar. Yaygın yaklaşıma göre, Babailer kendiliğinden köylü / göçebe ayaklanmasının bir örneğiyken, Bedreddin ayaklanması “programlı”, “Batı tipi”, “bilinçli” bir ayaklanma türünün örneğidir.[55] Bu yükleme, Bedreddin hareketinin hem olumlu, hem olumsuz bir özelliği olarak görülmelidir. Olumluluğu özel olarak açıklamaya gerek yok; ancak olumsuzluk, onu öteki ayaklanmalardan ayırırken, Aydınlanmacı bir zihniyetin devreye girmesinde yatmaktadır. Bu, klasik rasyonalist Aydınlanmacı şablonun, yani hazırlanmış bir teorinin, teorisyenden pratik politikacıya ve halk kitlelerine yayılması ve maddi güce dönüşmesi şeklindeki şablonun uygulanmasından başka bir şey değildir. Şeyh Bedreddin, önemli oranda günümüzde Batı’da oluşmuş Aydınlanma-Fransız Devrimi ilişkisi modeline –veya bunun Marksist bir versiyonu olarak, burjuva aydınlarının teorik ve politik önderliğiyle işçilerin örgütlenmesi esprisine- uygun bir portre çizilmesine olanak veriyor. Bedreddin, ‘havass’tan biri olarak, zamanın aydın sınıfı olan ulemanın seçkin bir mensubu (yani seçkinler içinde seçkinlerden) olarak ‘avam’a temas etme lütfunda bulunur. Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal şahsında, düşüncesine baş koyan önder kadrolar bulur, ve nihayet, düşünce kendini gerçekleştirmeye yönelir.

Bir kere, bu Aydınlanmacı modelin geçmiş tarihsel olaylarda pek de sanıldığı şekilde doğrulanmadığı görüşleri dikkatten kaçamaz.[56] Öte yandan, Bedreddin’in pratik hareketini somut ve kaçınılmaz olarak Börklüce’nin pratiği temelinde anlamak zorunluysa, Bedreddin’in hareketinin pratik değeri (yani gerçekleşebilirlik özelliği, programı gibi unsurları öne çıkarmak bakımından) önceki ve sonraki ezilen hareketlerinden farklı görülemez. Çünkü, birçok yazarın haklı olarak savunduğu üzere, Börklüce’nin propaganda temalarının düşünsel bakımdan herhangi bir biricikliği söz konusu değildir. Ancak atfedilen önem konusundaki ısrar yine de sürüyorsa, mesele, üst toplumsal konumlardan biri olarak ezilenlerin safına geçen Bedreddin’in kişiliğinde düğümlenmek durumundadır.[57]

Bedreddin ayaklanmasına verilen önemin bunlardan başka bir mahiyette bulunduğu hala ileri sürülüyorsa, artık herhalde tek almaşık kalmış olmalıdır. Bu da, Bedreddin’in Werner tarzı yorumundan başkası olamaz. Yani Börklüce ile Bedreddin’i ayırmak gündeme gelmelidir. Börklüce’nin ütopikliği ve devrimciliği, Bedreddin’in gerçekçiliği ama reformculuğu. Yüksek teorisiyle Börklüceli Bedreddin’in varsayımsal muzaffer hareketinin kuracağı düzen ile, mesela Babailiğin kuracağı düzenin farklı olacağı hususunun ciddiye alınacak bir yönü yoktur. Börklücesiz bir Bedreddin’in ise, Werner’in atfettiği türden bir düzeninin, ‘ezilenlerin tarihyazımı’ açısından kayda değer bir niteliği olamaz.

Öte yandan, Aydınlanmacı zihniyet, konu Celali İsyanları olunca adamakıllı geriye çekilmek zorunda kalmaktadır.

e) Celali Fetreti: ‘Çift bozan’ anarşisi

“Ben varmam inekliye

Yoğurdu sinekliye

Allah nasip eylesin

Omuzu tüfekliye.”

Çiftinde çubuğunda, çoluk çocuğunun rızkı için karasabanın ardında ter döken ve bir yağmacının veya aynı işi gören vergi tahsildarının keyfine kalmış köylü mü, “çift bozarak” dağa çıkan ya da şehirlere yığılan “levend”[58] veya “eşkıya” mı makbuldür? Sözü edilen köylü, somut olarak, bir savaşçının tasarrufunun nesnesiyken şimdi bizzat bir savaşçı olmuştur. Eğer Celali isyanları denilen olayların bir edinimi söz konusu olacaksa herhalde sosyo-politik yönüyle bu olacaktır.

Kanuni Sultan Süleyman, oğulları arasında çıkan kavgada, daha çok köylülere dayanan Bayezid’e karşı Selim’e, “vazifeleri çift sürmek olduğu halde, işlerini bırakıp siyasete karışan ve isyancı Şehzade’nin ordusuna koşuşan köylülerin, yaşamalarından ise toptan yok edilmelerinin daha hayırlı olacağı” öğüdünü vermiştir.[59] Celali isyanları, köylülerin düzen için kendilerine biçilen “vazife”yi yapmamasıyla karakterize edilecektir. Akdağ, bu bağlamda şu değerlendirmeyi yapar: “Çiftbozan reayanın büyük arazi sahiplerine hizmetkar olmayı kabul etmeyerek levendliğe itibar etmesi, Celali isyanlarının psikolojik sebepleri bakımından mühimdir. Çünkü, Müslüman Türk halkın bu ruh haleti, zirai ekonominin geçirmekte olduğu krizin, neticede, bir feodalizme varmasına mani olmuş ve bunun yerine, büyük Celali kitlelerinin kanlı hareketleri geçmiştir. Marmara çevresinin ihtiyacı olan ırgat ve çobanların, Anadolu’dan temin olunmayarak, ta Arnavutluk taraflarından getirilmesi, buna mukabil, Anadolu levendlerinin, bütün tehlikesine rağmen, Rumeli’nin en uzak yerlerine soygunlara gitmeleri de yine aynı ruh haletinin ifadesi olarak alınabilir.”[60] Akdağ, bazı bakımlardan devrimci denilebilecek bir havanın oluşmasından başka bir şey anlatmıyor.

***

“Türkiye’nin devlet hayatında, tarlasını ‘boz’ bırakıp şuraya buraya sapan çiftçi kişilere (çift kaçkını raiyyet’e) bir maliyecilik deyimi olarak ‘çift bozan’ adı veriliyordu.”[61] Osmanlı ülkesinde, Celali karışıklıkları ya da isyanları denilen dönemin, devletliye karşı varlık olma, düzen ve nizamı bozucu nitelik gösterme anlamında dikkat edilecek topluluklarından en önde gelenini çift bozanlar oluşturuyordu. Dar anlamda “en az altmış yıl”[62], geniş anlamda iki yüzyıl boyu etkisini duyuran[63] hareketin ezilen kesimler açısından tayin edici önemi, üretimden kopmanın bir hareket tarzı haline gelmesidir.

Celali isyanlarının, cereyan ettiği bölgelerde devlet idaresinin geriye çekilmesine, felç olmasına yol açtığı zirve yılları, genel olarak doğru bir şekilde adlandırıldığı üzere, 1596 ile 1610 yılları arasını kapsayan “Büyük Celali Fetreti”[64], tarihsel seyir içinde önemli bir dönem olarak öne çıkıyor. Özellikle, “1603’ten sonra, Anadolu’da hükümet idaresi diye bir şey kalmadı”.[65] Celali Fetreti, Osmanlı’nın bölgede hakimiyetini yeniden kurduğu 1609’un sonlarında sona erdi.

Özel anlamıyla Celali isyanları, Osmanlı’nın “Anadolu, Sivas, Halep, Şam, Urfa, Diyarbekir, Erzurum, Van ve Musul Eyaletleri”ni harap ettikten[66] sonra, Küçük Kaynarca Antlaşmasının imzalanmasının ardından, 1775’te, kesin olarak sona erdirilmiştir.[67] Bu, çift bozanlığın sonlandırıldığı tarihtir.

Osmanlı’da, genel olarak köylü ve göçebe isyanları, zirvesini 16. yüzyılın sonlarıyla 17. yüzyılın başlarında bulan ve bu zirveye yönelen ve ondan uzaklaşan bir seyirle, 20. yüzyılın başlarına kadar getirilen bir tarih dilimi boyunca, yani Osmanlı’nın varlığıyla paralel bir şekilde sürmüştür. İlk Osmanlı beylerinden sonra, I. Bayezit ile başlayan ve göçebeliği varlığına kast eden bir düşman gören Osmanlı, bu sorunla giderek daha şiddetli bir tarzda ilgilenmek durumunda kalmıştır. Devletin “göçebeliği ezip köylülüğü daha fazla sömürmesi”ne tepkinin açığa çıkması olarak köylü ve göçebe düzensizlikleri, 1502 ve 1511’de yaygın şekilde başlayarak, I. Selim’in (Yavuz Sultan Selim) 40 bin köylü ve göçebe Kızılbaşı katletmesiyle bir aşama kaydetmiş, 1518’de Bozoklu Celal’in ayaklanmasından adını alan[68] ve aynı yüzyılın sonlarında artık kontrol edilmesi imkansız hale gelen “Celali Ayaklanmaları”yla 18. yüzyılın son çeyreğine kadar bir süreklilik göstererek varlığını korumuştur. 1826’da Atçalı Kel Mehmet’in son büyük ayaklanması ve izleyen dönemde göçebelere dönük kapsamlı iskan saldırısından sonra, ‘sorun’un Celali özel anlamı dışında da çözüldüğü söylenebilecektir.

***

Akdağ, Celali isyanları başlamadan önce meydana gelen ve çağın Osmanlı yazarlarının hep “Kızılbaş” ayaklanması olarak nitelemelerinden rahatsızlığını ifade ediyor ve bu ayaklanmaları ilk başlatanların genel olarak Kızılbaş eğilimli oldukları, ya da hiç olmazsa sünniliğin din kurallarına pek o kadar tutkulu bulunmadıkları doğrudur” dedikten sonra, ayaklanma nedeninin dinsel değil, ekonomik ve politik olduğunu şu sözlerle kanıtlıyor: “Örneğin, malları yağma edilen ve kendileri bir hınçla parçalananlar hep hükümet mensubu kimselerdi.”[69] Hedefi özel olarak Sünniler değil devletli olan bu ayaklanmalara katılanlar hep göçebeler ve köylü yığınlarıydı. Ayaklanmalarda, kentli halk değil ama zaman zaman “bütün çiftçi halkın hükümete cephe aldığı” görülüyordu.[70]

Celali isyanlarından önce yaygın olarak Kızılbaş ayaklanmaları olarak adlandırılan ayaklanmaların en çok göze çarpanları ve etkili oldukları bölgeler şu şekildedir: Şahkulu (1511 / Antalya, Burdur, Isparta, Kütahya, Sivas), Nur Ali Halife (1512 / Amasya, Tokat, Çorum, Yozgat), Şeyh Celal (1518 / Tokat ve Turhal), Atmaca, Zünnunoğlu (1525 / Yozgat, Sivas, Tokat, Kayseri, İçel), Donuzoğlan ve Beğce Bey (1526 / Tarsus ve Adana), Veli Halife (1527 / Tarsus ve Adana) ve Kalender Çelebi (1527-28 / Sivas, Amasya, Tokat)[71] Bunlar arasında en kapsamlısı Kalender Çelebi ayaklanmasıydı ve bu ayaklanmanın bastırılmasından sonra “büyük çaplı Alevi ayaklanmaları” artık görülmeyecekti.[72]

Suhte ayaklanmaları

Celali isyanları yaygınlaşmadan önce “suhte” denilen medrese öğrencilerinin isyanı gündemdeydi. Suhte isyanı da genel olarak karmaşık bir görünüm sergilemiş, Celalilerin ortaya çıkışından sonra suhtelerin rolleri de değişmeye başlamıştır. Örneğin, 16. yüzyılın ortalarından itibaren “Hükümetin ve halkın düşmanı olarak görülen” suhteler, Celalilerin ortaya çıkması ve yaygınlaşmasıyla, kimi zaman şehir halkı ile birlikte bu güçlere karşı savunmaya katılmıştır.[73]

Başlarda suhtelerin genellikle taşradaki kadılarla ittifak yaptığı gözlenirken, başlıca düşmanlarının “ehl-i örf” olduğu görülüyordu.[74] Suhteler arasında çeşitli yönelimler görülebilmekle birlikte, bu hareketin en azından bir temel damarının “doğal olarak” devlete karşı olduğu açık olsa gerektir. “[Suhteler] bazı devletlilerin (ünlü zenginlerin) de evlerini basarak kendilerini ya öldürüp ya da yaraladıktan sonra mallarını yağmalamakta idiler.”[75] Ya da suhtelerin bazı bölgelerde ve bazı dönemlerde, halkın çoğunluğunun desteğini aldığını[76], göçebelerle birlikte hareket ettiğini[77] veya daha sonra Celalilerde tipik olarak görüleceği üzere, bazı timarlı sipahilerin muhtemelen alt kesimlerinin desteğini kazandıklarını[78] görüyoruz. Celali isyanlarının henüz ortama egemen olmadığı yıllarda, 1570’lerde, “hükümet mensupları ile halk, suhte isyanları vesilesiyle, birbirlerine karşı olan düşmanlıklarını açığa” vuruyordu.[79] “Suhte ayaklanmalarının en azgın zamanında, halkın, suhtelerden ziyade, suhte kovuşturmasına çıkan hükümet memurlarından yanıp yakıldığı (...) görülüyordu.”[80] Suhte hareketinin en ileri örnekleri, “uzun yıllar devletin kolunun ulaşmadığı bağımsız yaşama alanları”[81] teşkil etmeleridir. “Askerlerin İran harplerinde bulundukları 1581 ve 1582 yıllarında, isyancı talebe her tarafa hakim bulunuyordu. Özellikle, 1582’de, suhte hareketi son haddini bulmuştu. Bursa, Balıkesir ve bütün Batı Anadolu, sanki medreseli bölüklerin elindeydi. Hele Afyonkarahisar bunların siyasi merkezleri halinde bulunuyordu.”[82] Bu dönemde, daha sonra, Celalilerle birlikte hareket edece timarli sipahiler suhteleri destekliyordu. “Böylece, Anadolu’nun dört bir tarafında, isyancılar hükümet adamlarına karşı, insafsız bir döğüş açmış bulunmakta idiler. Öldürmeler, soygunlar, hapisleri boşaltmalar devam ediyordu; memleketin hiçbir tarafında güvenlik kalmamıştı.”[83] Burada, çok açık bir gerçekle karşı karşıya kalınıyor. Güvenlik ezenler için kalmamış, ezilenler için tesis edilmiştir. Suhte hareketinin, 1587’den itibaren devlet tarafından kontrol altına alındığını öğreniyoruz.[84] Bu hareketin mirası, “köylülerde yarattığı şekavet ruhu” olmuştur.[85]

***

Celali isyanları, Akdağ’ın ifadesiyle bir “karışıklık dönemi” deyişinde karşılığını buluyor. Bu hareketler, gerçekten de, içinden çıkılmaz ve tanınamaz bir karışıklık, bulaşılmaması gereken bir bela olarak mı anlaşılmalı? Öncelikle, tarihte her yaygın silahlanmada olduğu gibi, ezilen halk kitlelerinin hareketli ya da harekete hazır bölüklerinin silahlı olmaları aç olmalarından yeğdir. Silahlı ezilenler, elbette her zaman ezenler arasındaki kavganın malzemesi ve vurucu gücü olarak kullanılacaklardır. Fakat bunun özel bir anlamı olmadığını söz konusu etmeye bile gerek yoktur. Ezilenler, “normal zamanlar”da zaten öteki ezilenleri ezmek için devlet tarafından kullanılır. Nitekim, çift bozanların önemli bir çoğunluğu da, devlet görevlilerine “sekban” yazılarak, yoksul halkı dolaysızca ezen, zulmü ve işkenceyi bizzat uygulayan silahlı kesim haline geliyordu.[86]

Celali Karışıklıkları dönemi ezilenlerin en geniş kesimlerinin harekete geçtiği yıllardır. Ezilenler, çiftinin-çubuğunun ardındaki köylüler, sürüsünün ardından otlak ve su peşinde dolanan göçebeler değil, silah kullanan ve bu anlamda özgür olma ihtimali önceki durumla karşılaştırılamayacak denli yüksek olan çift bozanlardır, yabanıl asabiyeti harekete geçmiş göçebelerdir.

Celali isyanlarını karakterize eden temel öğelerden birinin, fiilen çiftçilik yapan köylülerden çok çift bozan leventlere dayanması olduğu kabul edilir. İşlemek zorunda olduğu ve dolayısıyla terk edemediği toprağının başındaki köylüye karşılık, yeri yurdu belli olmayan çift bozanlar, uğraşılması kuşkusuz çok daha zor bir düşmandı. Kalabalık çift bozan grupları, devlete karşı, onun vergi toplama, asker alma, ticaretin güvenliğini sağlama gibi temel işlev ve araçlarının yerine getirilmesini görece sürekli olarak engelleyici bir unsur mahiyetindeydi.[87]

Ezilen yığınların, Karayazıcı ve kardeşi Deli Hasan gibi en tanınmış Celali önderlerinin ardında, merkezi devlete ve yerel derebeylere karşı yürüttüğü mücadelenin kısa ‘düzen evreleri’ de olmuştur. 1598’de ayaklanma başlatarak 1601’de ölen Karayazıcı’dan sonra ayaklanmanın önderliğini alan Deli Hasan’ın egemen olduğu bölgelerde her türlü vergi kaldırılır. “Hareketin halkçı niteliğini ortaya koyan bu girişimler için, tarihçi Hammer, ‘üç yüz yıldan beri böyle bir şey görülmemişti’ diyor.”[88] Karayazıcı’nın, atlarının yemi için köylerden erzak alırken ilkesinin “her sakaldan bir kıl” olduğunu ifade eden bir yazar, bunun “bir tür eşitlikçi zorbalığın işareti” olduğunu belirtir.[89] Karayazıcı’ya tepki duyan zenginlerin, onu, bir devlet kurma niyetinde olduğu için şikayet etmeleri de dikkate değer.[90]

Deli Hasan’ın 1603’te Osmanlı’yla anlaşmasını kabul etmeyen birçok Celali önderi ayaklanmayı sürdürmüş ve her biri Karayazıcı’nın yönetimindeki otuz-kırk binlik güçler kadar birliklere hükmetmiştir. Bu, Celali isyancılarının ve karşı güçlerin çatışmasının en çok yoğunlaştığı dönemdir. 1603 ile 1610 yılları arasında kalan bu döneme zamanında halk arasında da “Büyük Kaçgunluk” dönemi adı verildi.[91] Köylerini boşaltarak dağlara veya kent merkezlerine sığınan halk, Celalilerden değil, merkezi niteliğini koruyanlar ya da daha yaygın olarak derebeyileşen devletli güçlerden kaçıyordu.

Deli Hasan’dan sonra “isyanlar içinde en önemlileri Canpolat ailesi tarafından Adana ve Kuzey Suriye’de, Kalenderoğlu tarafından da Ankara-Konya yöresinde patlak vermiştir”.[92] Bu dönemin en ünlü Celali önderi Kalenderoğlu Mehmet Çavuş’un Osmanlı’ya karşı mücadelesine politik bir anlam yüklediği kabul edilebilir.[93] Osmanlı Devletini baskıcı ve sömürücü olmakla, anlaşma bozmakla suçlayan[94] Kalenderoğlu, Kuyucu Murat Paşa’ya karşı birlikte hareket etmek istediği ve Silifke yörelerinde üslenen başka bir Celali önderi olan Muslu Çavuş’a yazdığı mektupta şöyle diyordu: “Fitneci ve sözünde durmayan Osmanlı, mütegallibe olmakla, gururları kemale erip haksızlığı ve zulmü huy edinmekle ona itaat etmekten vazgeçip samimiyet göstermeyi terk eyledikten sonra, sayısız ganimet ile döndük. Cemiyetimiz günden güne büyümekte olup, Konya şehrine geldiğimizde Karaman beylerbeyisi Deli Zülfikar Paşa anda mevcut bulunup kaleye kapandı. Üzerine varılıp çevresi yağma olundu. Sonra göçüp, Karaman’a indik. / ‘Bugüne kadar Al-i Osman tarafından umut kesilmeyip serkeşlik olunmazdı. Canpolatoğlu vak’asından sonra artık can tende oldukça baş eğmek yoktur. Hak Teala yardımcı olursa yanımızda olan sayısız becerikli yiğitle ol koca bunağı [Kuyucu Murat Paşa] bertaraf eyleyip, Üsküdar’dan berisini Osmanlıya feragat ettirmek vardır. Eğer fırsat Kocanın olursa, hod bizim ettiğimiz işler dillerde destan olduğu hemen bize kafidir.” [95] Bu mektubun Kalenderoğlu’nun devlet kurma niyetinin kanıtı olduğu ileri sürülür. “Kalenderoğlu önce 1592’de ayaklanmış, sonra bağışlanmış, 1604’te bir kez daha isyan bayrağını açmıştı. Göksu yöresinde Kuyucu Murat Paşa ile 5 Ağustos 1608’deki savaşta yenildi ve sağ kalanlarla beraber İran’a sığındı.[96] “Anadolu’daki ayaklanmalar Kalenderoğlu hareketinden ibaret değildi. Yusuf Paşa’nın Aydın yöresinde, Kara Sait’in de Kütahya ve Akşehir yöresinde başlattığı hareketler Osmanlı merkezi otoritesini epeyce sarsmış ve yine Kuyucu Murat’ın son derece sert tutumu birliği yeniden sağlamıştır.”[97] Celali ayaklanmalarının ilk ve en büyük dalgası ya da Celali Fetreti, ünlü Kuyucu Murat Paşa’nın başarılı operasyonuyla, 1608’in ortalarında son büyük Celali liderlerinden Kalenderoğlu Mehmet’in ordusunun bozguna uğratılması ve ardından, 1609’un sonlarında son iki büyük Celali önderi Muslu Çavuş’la Aydın yörelerinin hakimi Yusuf Paşa’nın öldürülmesiyle sona erdi ve devletin hakimiyeti yeniden kuruldu.[98] Ama karışıklık ve ayaklanma unsurları sonraki yıllarda da eksik olmadı. 1658’de sadrazam olan Köprülü Mehmet Paşa’nın asayişle Boşnak İsmail Paşa’yı görevlendirmesinden sonra, “Anadolu halkı artık kapsamlı eylemde bulunma ya da büyük çaplı direnişe geçme gücünü yitirdi. Bu tarihten sonra ancak küçük çaplı direnmeler görülecektir.”[99] Nihayet 1775’teki son kanlı hamleden sonra Celalilik bitecektir.

***

Celali karışıklıkları, Osmanlı tarihine soldan yaklaşanların ellerini kirletmek korkusuyla içine giremedikleri bir özellik gösteriyor. Ahmet Yaşar Ocak’ın Babailer’le Bedreddin hareketini “statü” farkı açısından kıyaslamasına benzer şekilde, Akdağ da Celali hareketlerini değerlendiriyor ve bunların, “kendileri de ayaklandırdıkları yığınlar da Osmanlı düzenliğine karşı çıkan” “Şeyh Celal, Baba Zinnun, Süklün Koca, Kalender, Seydi vb. genel olarak halkın tarikat ve Kızılbaşlık duygularını” kullanan hareketlerden farklı olarak “isyan” olarak nitelenemeyeceğini, isyanın altında bir kategoriye yerleştirilmesi gerektiğini savunuyor.[100] Akdağ’a göre, kopma amaçlarıyla “isyan”lar, devletliye nüfuz edemeyen ve dışarıda kaldıkları için de kısa sürede bastırılabilen bir nitelik arz ediyorken, “Büyük Celali Kavgası”nda, “devleti oluşturan bütün fonksiyonel ve toplumsal sınıflar toptan bu büyük kanlı bunalımın içinde bulunuyorlardı”. Akdağ, Celali isyanları dönemini toplumun toptan çöktüğü “yıkıcı bir iç savaş” olarak niteler.[101]

Akdağ, Celali isyanlarında, tarafların aslında hep iki olduğunu söylüyor. Ona göre, “Celali çekişmelerinde ehl-i örf, açık veya kapalı, Celali tarafında, kadılar ve öteki ehl-i şer ise hükümet ile birlikte, halkın yanında yer aldılar”.[102] Fakat Akdağ’ın eseri, kentli halkın olmasa da, nüfusun yüzden 80’inden fazlasını teşkil eden köylü halkın Celalilerle birlikte hareket ettiğine dair zengin örneklerle doludur.

Osmanlı ülkesinde yaşanan iç savaşta, T. Timur’un tasnifiyle, üç güç boğazlaşıyordu. Birinci grubu, “merkezden bağımsız olarak Anadolu’da çiftlikler ve malikaneler kurma kavgası veren yönetici zümre mensupları (ehl-i örf)” oluşturuyordu. “Ehl-i Örf’ün karşısında topraklarını kaybeden köylüler ve timarları ellerinden alınan sipahiler ikinci grubu oluşturuyordu.” “Nihayet bir üçüncü güç de merkezi devleti temsil eden kuvvetlerdi.”[103] Taner Timur’un ifadesiyle, “Celali İsyanları’nın temelinde mülksüzleşmiş köylüler ve timarını kaybetmiş sipahiler bulunmaktadır.”[104] Köylülerin mülksüzleşmesi, bir başka ifadeyle çift bozması, Celali isyanlarının temel dinamosudur. Köylüler, ya topraklarına el konulması sonucu üretim sürecinden açığa çıkıyordu, ya da ağır vergilerin altında ezildiğinden çift bozuyordu.[105] Çift bozmak, üretim aletlerinden kopmaktı. Topraktan, karasabandan, öküzden... Böylece, “köylü ve fakir halka isyan kapısı” açılmış oluyordu.[106] Buna karşılık, yeni ve büyük mülk sahipliği ortaya çıkıyordu.[107]

Celali isyanlarının uzun onyılları boyunca elbette çok karışık güçler birbiriyle boğazlaşmıştır. Fakat, Akdağ’ın da teslim ettiği üzere, halk kültüründe benimsenme konusu olan bir devletli Celali yoktur. “Halk eşkiyayı övmekte ve bir kahraman diye ona yerinmekte”dir.[108] Halkın övdüğü Celaliler, “köylerin koruyucusu sıfatıyla, (...) hareket ettiklerinden, daha ziyade ehl-i örfün mallarına, yüksek timar ve zeamet erbabının vergilerine el koyuyorlar, (...) kadıları ve ayanı öldürüyorlar, mahkemeleri basıyorlardı”.[109] Benzer şekilde, Celalilere hiçbir sempati beslemediği gayet açık olan Akdağ şu değerlendirmeyi yapabilmektedir: “Olayları gözden geçirirken şunu kesinlikle anlayacağız ki, karışıklıklar kızıştıkça, yani XVI. yüzyılın ikinci yarısı bitimine doğru giderken başta il erleri ve beylerbeyleriyle sancakbeylerinin kapuları halkı (yani sözde eşkıya üzerine yönelttikleri askerleri) yağma ve soygun, hatta ırza geçme, işkence ve benzeri zulümleri yapmakta suhte, harami, levent, Celali gibi açıktan isyan bayrağını çekmiş bulunanları çok geride bırakmıştır, bu durumda halkın acı şikayet ve yakınmaları devletin resmi görevlileri üzerinde toplanmış idi.”[110] Akdağ, “Celalilerin zenginlerden geçindiğini”, buna karşılık, devlet görevlilerinin kurduğu devriye bölüklerinin, “köyün fakir halkı üzerine musallat” olduğunu yazıyor.[111]

Celalilerin, dönemin idari (ehl-i örf) ya da adli devletlisine (ehl-i şer), zenginlerine saldırılarıyla “hakiki bir celali” kimliği edinen ve 1581’den itibaren Bolu ile Gerede arasında faaliyet gösteren Köroğlu gibi örnekler[112] şahsında beliren eğilimini izlemek mümkün görünüyor. Akdağ’a göre, “İzmir tarafından Demirci Oğlu, Haymana’da Aydın Yazıcı, Kırşehir’de Kulaksız Yusuf gibi, memleketin daha birçok yerlerinde görünmeye başlayan levend ve sekban bölükbaşları, hep birer Köroğlu ruhu taşıyan kimselerdi”.[113] Halk türkülerine ve destanlarına konu olan Celaliler, devletlinin çeşitli kesimleri arasında bir alet olanlar değil, Köroğlu’nda simgelenenlerdir.

Celalilere solda karşı çıkış ya da hiç değilse uzak duruşun nedeninin bir kez daha, ahilerle göçebeler arasında rastlanana benzer şekilde, köylü-kentli ayrımı olduğu söylenebilir. Köylüye karşı kentlinin daha uygar, demokrasiye daha yatkın bir toplumsal yapıya sahip olduğu anlayışı, köylüyle özdeşleşmiş Celalilere mesafeli durmayı zorunlu kılıyor.

Osmanlı’da, Selçuklulardan beri süren göçebe dinamiği Celali isyanları döneminde de varlığını korumuş ve doğal olarak, hareketlendiği zamanlarda Celalilerle birlikte olmuştur. “Her karakterdeki ayaklanmaya ikirciksiz arka veren aşiretler(in) bulunabil(diği)”[114] bölgede, göçebeler, ayaklanmanın Kızılbaş, Celali ya da başka şekilde olduğuna  bakmadan, devlet otoritesini zayıflatmasıyla ilgileniyor ve desteklerini esirgemiyorlardı.

***

Celali isyanlarının bastırılmasıyla artık Osmanlı toplumunu başka bir tür ayaklanma veya iç savaş türü sarsacaktır. Bunlar kent merkezlerinde olmak bakımından yenilik anlamına gelmeyecektir, çünkü kent merkezleri ve başta başkent, öteden beri yeniçeri ve esnaf ayaklanmalarına sahne olmuştur. İfade ihtiyatsız değilse, ilk kez kent ayaklanmaları yoksul ve ezilen halk kitlelerinin önderlikte varlığını gösterebildiği bir mahiyet kazanacaktır.

Kentler eskisine göre artık-nüfusu daha da fazla oranda barındırır olmuştur. Bunda en büyük rolün Celali karışıklıkları olduğu söylenir.[115] “Şehirlere gelenlerin fazlalığı sebebiyle hayat pahalandığı gibi, bir işsizler grubu da ortaya çıkmış bulunuyordu. Başı-boş olarak vasıflandırabileceğimiz bu kişilerin şehrin asayişi üzerinde büyük etkileri görülmüştür. Nitekim, 1730 Patrona isyanı ve bunu takip eden 1731 ayaklanması bize fikir verebilecek mahiyettedir.”[116]

f) Patrona Halil Devrimi: ‘Çıplak ayaklılar ihtilali’

1718-30 yılları, Osmanlı tarihinde, sonradan verilen adla “Lale Devri” olarak bilinir. Dönemin karakteristiği, eğlenceden Ramazan ayının geldiğinin farkına varılmaması olarak anlatılır.

Osmanlı Devletinin ilk Batılılaşma çabalarının başladığı dönem, Batılılaşmaya ilişkin özel bir atılımın görüldüğü bütün dönemlerde olduğu gibi, aşırı bir safahatın ve tüketimci zenginliğin de alabildiğine yaygınlaşmasıyla kaydedilir. İşte Osmanlı’nın bu ilk hamlesi, bir karşı hamleyle durdurulur. Patrona Halil adına yazılan bu hamle, bazı bakımlardan gerçek bir halk devrimi özellikleri gösterir.

Patrona Halil hareketinin öne çıkan özelliklerini Lale Devrinin öne çıkan özelliklerinin tersi olarak düşünmek gerekiyor. Ezilen ezenin ideolojisine de düşman oluyor.[117] Bu gelişmelere tepki olarak, “1726 yılının Ağustos ayında İstanbul halkı padişahın, sadrazamın ve öteki ileri gelenlerin saraylarını taşlamıştı.”[118]

Bu arada başkent İstanbul’un nüfus bileşimi de uzun süren Celali karışıklıkları yüzünden önemli bir değişime uğramıştı. İstanbul’da, işsiz güçsüz ve “yetmiş iki buçuk millet”ten bir “ayaktakımı” kalabalığı artmıştı.[119]

Lale Devrinin safahatına 1723’te başlayan ve 1726’da Osmanlılar lehine bir anlaşmayla sonuçlandırılan fakat Patrona ayaklanmasının başlayacağı günlerde tekrar başlatılmak istenen İran savaşının koşulları da eşlik ediyordu.[120] İran savaşından gelen haberlere göre cephede art ardına bozgunlar yaşanmaktaydı. Haber alınan yenilgilerin “bütün mesuliyeti Sadrazam Nevşehirli İbrahim Paşa’ya yüklendi. Ayaktakımı halk arasında vezir ile yâranı aleyhinde geniş ve amiyane dedikodulara yol açtı.”[121] Beri yandan, 1728-29’da İzmir’de baş gösteren bir yeniçeri ayaklanmasının da işaret olduğu belirtilir.[122]

Patrona ayaklanması üzerine olayın hemen ertesinde bir eser kaleme alan ve açık kimliği tam bilinmeyen Abdi Efendi’ye göre, “Sadrazam İbrahim Paşa hazretlerinin Tebriz’i gizlice Kızılbaş’a verdiği haberi halk ağzında açıkça söyleniyordu; herkes kendisinden nefret ediyordu. Büyük bir fitnenin kopması bir bahaneye bakıyordu…”[123]

Uzun süren savaş sonucu sürekli yeni vergiler salınmış ve son olarak da ordu, savaşa gideceği gerekçesiyle Üsküdar yakasına geçirilerek bekletilmeye başlanmıştı. Padişah ve devletin ileri gelenleri de ayaklanmanın başladığı gün Üsküdar yakasındaydılar.

Patrona Halil ve yakın arkadaşlarının önderliğindeki ayaklanma, bu koşullar altında başladı. 28 Eylül 1730 Perşembe günü başlayan hareketin bayrağı bir hamam peştamalıydı ve sayıları otuz olarak verilen ilk ekibin tamamının ayağı çıplaktı. “Patrona Halil yalınkılıç ve yalınayak dışarı fırlayıp çıktı. (…) O otuz ihtilalci, hepsi çıplak ayaklıydı.”[124] Birçoğunun sınıfsal konumu da lakaplarından anlaşılıyordu: “Oduncu Ahmet, Kutucu Hacı Hüseyin, Manav İsmail, Cambaz Emir Musa, Turşucu İsmail gibi...”[125] “Sözde şeriatın emrettiği hususları tatbik gayesiyle bir araya gelen asiler...”[126] “... haksızlığı, zulmü bertaraf, şeriat-ı Muhammedi’yi tatbik için, Çarşı halkını bayrakları altına davet ediyorlardı.”[127] Eylemin ilk günü önemli bir gelişme meydana gelmez. Devrimciler, akşama doğru Aksaray’daki yeniçeri kışlasının önündeki Et Meydanında toplanır. Amaçları yeniçerileri saflarına katmaktır.

“28/29 eylül perşembe-cuma gecesini Et Meydanı’ndaki ihtilalciler de, Sarayı Hümayun’daki devlet erkanı de uykusuz, heyecan ve korku içinde geçirmişti.

“… Fakat cuma sabahı ortalık henüz ağarmadan durum birden değişti ve olaylar, ihtilalcilerin çıkarına süratle değişti.”[128] Halk ve yeniçeriler meydanda toplanır ve desteklerini bildirir. Kutsal sancağı (Sancak-ı Şerif) çıkarıp halkı altına toplanmaya çağıran ve çağrıya uyanlara para da teklif eden hükümetin çabaları tamamen karşılıksız kalacaktır. Saray iktidarı çok çabuk çözülür. Ayaklanmacılara elçiler gönderilir ve istekleri sorulur.

Patrona ve yakın arkadaşlarına halkın taktığı adla, “Serdengeçti Ağalar o cuma günüdür ki öğle vaktine doğru zindan kapılarının açılmasını emrettiler; (…) haşarat şehir içine yayıldı. Deli İbrahim de şehre tellallar çıkarıp o gün minarelerden ezan okunmasını ve cuma namazının kılınmasını yasak etti.”[129] Bu, iki önemli politik kudret beyanıydı. Hapishanelerdeki tutsakların salıverilmesi, her devrimin ilk yaptığı işlerdendi. Cuma namazının kılınmaması ise, politik iktidarın tanınmaması anlamına geliyordu. Koçu’nun yerinde şikayetiyle, “çıplak ayaklılar ihtilali, 29 eylül cuma günü zindanlardaki mücrimlerin ve haşaratın azat edilmesinden sonra devlet sözünü tamamen ayağa düşürmüştü.”[130] Bundan sonraki gelişmeler, aynı gün ve sonraki günlerde, hızla cereyan etti. Devrimcilerin isteğiyle başta Veziriazam İbrahim Paşa olmak üzere bazı devlet ileri gelenleri öldürüldü. Yaşlı vezirin mal ve parasına el kondu. Dikkatli bir çalışmayla, devletin zengin ileri gelenlerinden bazılarının evleri ve malları yağma edildi.

Devrimciler, Müslüman halka olduğu kadar, şeriat adına hareket ettiklerini açıklamalarına karşın, Rum, Ermeni ve Çingene cemaatlerine karşı çok dikkatli hareket ediyor ve davranışlarıyla bunların desteğini kazanıyor ya da onları tarafsızlaştırıyordu.[131] Birkaç gün içinde padişah III. Ahmet tahttan indirilmiş, yerine I. Mahmut getirilmişti.

Artık İstanbul’da iki iktidarın olduğundan söz etmek gerekiyordu. “İstanbul’da, biri Saray-ı hümayun, diğeri de Et meydanı olmak üzere iki ayrı merkez vücude gelmiş ve zorbaların İstanbul kadısı yaptıkları İbrahim Efendi, bunlardan Et-meydanı’nda, 49’uncu cemaatin kışlasını mahkeme haline getirmiş, burada icray-i hükümet etmekte idi. Zorba reisleri, adeta Sultan I. Mahmud ile saltanatı paylaşmış vaziyette iş görüyorlardı.”[132] Devrimciler, hiçbir göreve talip olmuyorlar, ama gerek gördükleri mevkilere istediklerinin atanmasını sağlıyorlardı. Patrona, her hareketiyle halk adına hareket ettiğini gösteriyordu. Yeni padişahın 6 Ekim’deki kılıç kuşanma törenine, emre ve geleneklere aykırı olarak silahlarıyla birlikte katılan devrimcilerin başındaki Patrona Halil, padişahın önünde sürdüğü atına ayakları çıplak olarak binmişti. Padişah töreninde çıplak ayaklı, beli silahlı bir devrimci.

Kendilerine teklif edilen görev ve paraları reddeden Patrona ve arkadaşları, halkın güvenliği ve iaşesi için özel bir çaba gösteriyorlardı. İstanbul’da her zaman sıkıntı çekilen gıda maddelerinin yeteri miktarda ve aksamadan getirilmesi için özel görevlendirmelere gidilmişti.

Yeni padişah, kılıç kuşanma töreninin yapılacağı gün, Lale Devrinin simgesi haline gelmiş ünlü zengin köşklerinin yıkılması için tellallarla çağrı yapmıştı. “Talan sırasının şehir dışındaki ve Boğaziçi’ndeki kaşanelere geldiğini haber alan padişah, çapulcu serserilerden evvel, o kılıç alayı günü, tellallar bağırtarak, Sadabad’da köşkleri olanların binalarını üç gün içinde kendi elleriyle yıkmalarını emretti.”[133]

“Bütün bu tayinlere ve memuriyetlere mukabil Patrona Halil ve yanındaki arkadaşları hiçbir devlet hizmeti deruhte etmemişlerdi. Bunlar, ortaya birer kahraman olarak çıkmış ve her şeyden feragat eden, fakat yalnız memleket işlerini ıslaha çalışan vatanperver insanlar rolü oynamağa başlamışlardı. Mesela Sultan Mahmud, kendi iclasına sebeb olanlardan Patrona Halil’i, huzuruna çağırarak, ondan ne dilediğini sorduğu vakit, Patrona sadece eski vezirler tarafından konulmuş ve halka çok ağır gelen vergiler ile malikane usulünün kaldırılmasını istemişti. (...) derhal arzusu yerine getirilmiş(...)”[134] “İlginçtir ki, bu arada, eninde sonunda öldürüleceğini bildiğini de sözlerine eklemiş.”[135]

Patrona ayaklanmasıyla ilgili iki temel sorun bulunuyor. Bunlardan birini, ayaklanmanın bazı devlet ileri gelenlerinin teşvikiyle başladığı ve hatta yönetildiği iddiası oluşturuyor. Öteki sorun ise, iktidarlarının ilerleyen günlerinde devrimcilerin yaşadığı sıkıntıyı gösterircesine, ne yapacaklarına ilişkin kararlı ve net olmayışlarıdır.

Ayaklanmanın devletli birilerinin kışkırtmasıyla başlayıp başlamadığının somut olarak kanıtlanması beklenmemelidir. Ancak böyle bir şey olsa bile, devrimcilerin, giderek daha belirgin bir şekilde eylemlerinin egemenliğine girdiği gerçeği söz konusu iddianın içinin boşalmasına yol açacaktır. Nesnel sonuç, söz konusu iddianın tutmadığını yeterince gösteriyor.[136]

Öte yandan, yaklaşık iki aylık iktidar deneyiminin ilerleyen günlerinde durumun kendileri için her geçen gün içinden çıkılmaz bir hal aldığını gören devrimciler, bir çözüm yolu aramaya başladılar. Günler geçtikçe saraydaki iktidar, deneyimi ve geleneğiyle ağırlığını artırıyordu. Ayrıca, devrimin ilk günlerinde ulemanın bazı kesimlerinin ve halkın orta kesimlerinin desteğini almış olan devrimciler, bu desteğin yavaş yavaş kesildiğini görüyorlardı. Can alıcı mahiyetteki başka bir gelişme, yeniçeri kitlesinin giderek kendi yüksek düzeyli komutanlarının hakimiyetine giriyor oluşuydu.

Böyle bir atmosferde, İran’a savaş açılması fikri, devrimci önderlerin aradığı çare olabilecek gibiydi. Savaşı bahane ederek güçleriyle birlikte Anadolu’ya geçecek ve iddiaya göre Celali olacaklardı.[137]

Fakat saray da boş durmuyordu. Kasım ayının sonlarında[138], savaşın görüşülmesi bahanesiyle saraya çağrılan devrimci önderler öldürüldü. Ardından, kentte bir devrimci avı başladı.

Patrona ayaklanması, bir padişahı tahttan alıp bir başkasını tahta oturttuğu için değil, yaklaşık iki ay, Osmanlı devletinin hakimiyet alanını sınırladığı, gücünü zayıflattığı ve silahlı ezilenleri, iki ay boyunca kudret sahibi kıldığı için bir devrim sayılmalıdır. Devlet gerilemiş, bir anlamda devletsizlik yaratılmıştır; ve devlet denemeyecek olsa da başka bir iktidar odağı yaratılmıştır. Osmanlı Devleti başkentinde, iki ay boyunca, biri ezenlerin öteki ezilenlerin –ve elbette her biri sınırlı- olmak üzere iki iktidar hüküm sürmüştür. Patrona Halil’in önderliğindeki iktidar odağı kuşkusuz dönemin ezilenlerinin birleşik eylemi olarak gelişmiştir.

Aktepe’nin değerlendirmesi, Patrona Halil önderliğindeki ezilenlerin ordulaşarak bir iktidar aygıtı gibi işlevlendiğini ve bununla kalmayarak, bir düzen kurmaya da yöneldiğini gösteriyor: “Bütün hapishane ve zindanlar açılarak, İstanbul’da ne kadar haşarat varsa hepsinin serbest kalmasına rağmen, Patrona’nın bunlar üzerinde esaslı bir hakimiyet tesis ettiğini görüyoruz ki, bu da onun nüfuz ve iktidarına delil teşkil ediyordu. Ancak Galata voyvodası ve şeyhülislam Abdullah Efendi ile diğer bazı vezirlerin evlerinin talan edilmesi keyfiyeti ise, bu gibi zevata karşı olan husumetten ileri gelmişti. Hakikatte isyan günlerinde şehirde tam bir asayişin hüküm sürdüğünü söylemek lazımdır; yani zorbalar, muayyen şahıslar üzerinde duruyor, fakat bilhassa halk tabakasına hiç dokunmuyordu.”[139]

***

Öldüğünde 35-40 yaşlarında olan[140] Patrona Halil’in bütün hayatının devlete karşı faaliyetlerle geçtiği anlaşılıyor. Halil, daha önce de iki isyana önderlik eder.[141] Bunlardan ilki, lakabını aldığı gemide (Patrona gemisi veya Patrona adlı gemi) başlar. Halil, bu isyanın bastırılmasıyla sessiz bir dönem geçirir. Ardından bu kez, 1718’i izleyen yıllarda, Niş ve Vidin’de patlak veren bir ayaklanmanın “ele başılarından” olur. Bu ayaklanmanın, padişahı devirmek için İstanbul’a dahi yürümeyi düşünülmesiyle önemli olduğunu belirtir Aktepe.[142] Aktepe, Patrona Halil’in halk arasında gaipten haber veren biri olarak da meşhur olduğunu kaydediyor.[143]

***

Patrona hareketinin yenilmesinden sonra, 1731’in Mart ve Eylül aylarında iki isyan daha çıktı. “Müverrih Abdi Efendi’nin tarifiyle ‘Arnavut, Laz, Çingene, Ermeni, Rum, Yahudi, Kürt, Boşnak, Anadolu Türkü ve Rumeli Çıtağı’, kısacası İstanbul’un her cinsten bekar uşağı ayaktakımından yeni bir güruh, sözde Patrona Halil ve ayaktaşlarının kan davasını güderek sokaklara yine çıplak ayaklarla ve yalınkılıçlarla uğradılar”[144], ancak Derviş Gonca’nın önderliğindeki bu girişim derhal sert bir şekilde bastırıldı. Bir haftada 2 500 kişinin idam edilmesiyle sonuçlanan bu eylemden sonra, Eylül ayındaki, daha zayıf ama aynı sertlikle bastırılan bir eylemdi.

Aktepe’nin Patrona devrimiyle ilgili değerlendirmesi, daha sonra Lale Devri ve bu hareketin neyin başlatıcısı olduklarına ilişkin bir mahiyet taşıdığı için önemli görülmektedir: “1730 isyanında, daha evvelki isyanlara benzeyen taraflar çoktur; yalnız bu isyanda, diğerlerinden farklı bir cihet var ise, o da 1730 isyanına takaddüm eden devirde, devlet adamlarının Osmanlı imparatorluğu içinde kültür ve medeniyet bakımından bir teceddüt ve hatta bir inkılab yapmak istemeleri; buna mukabil, muhtelif sebebler ile eskiye bağlı olanların, kuvvetli bir şekilde muhalefetleriyle karşılaşmış bulunmalarıdır. Maamafih şu da muhakkakdır ki, bu teceddüt ve inkılab hareketlerini başarmayı üzerlerine alanların, kendilerini sefihane bir hayatın zevklerine kaptırmaları, iktisadi zorluklar içinde perişan bir halde bulunan halkın gayz ve kinini mucib olmuştur. (...) bu suretle Türk inkılab hamlesini de, muvakkat bir zaman için dahi olsa durdurmuştu. Diğer taraftan zorbaların bu mütecavizane hareketleri, az sonra vechesini tamamen değişdirmiş ve muayyen bir sınıfı, bir zümreyi ber taraf etmek, mevcud zihniyeti yıkmak şöyle dursun, devleti tehlikeye düşürecek bir hal almıştı.”[145]

g) Kabakçı Mustafa ayaklanması: ‘Meydan padişahı’

Lale Devrinden sonra yavaşlayan gelişmeler, padişah III. Selim döneminde hızlandı. Bu yönelim de ezilenlerin karşı çıkışıyla kesintiye uğradı. Ancak bu kez egemen çevrelerin olaylara daha hakim olduğu ve girişimlerinin daha güçlü dinamiklere sahip olduğu görülecektir. Ezilenler bu kez, olayların gidişatı üzerinde Patrona ayaklanmasında olduğu ölçüde etkili olamadı.

Patrona hareketinde olduğu gibi, Kabakçı ayaklanması da Osmanlı’nın savaş içinde olduğu bir dönemde ortaya çıktı. Kabakçı hareketi sırasında Osmanlı ordusu Rusya’yla savaşmaktaydı. Padişah III. Selim, önemli birtakım yeniliklere girişiyor, bunun için bir yandan yeni ve ağır vergiler salarken, öte yandan Osmanlı egemenlerinin yaşam tarzı Lale Devrini andırır bir nitelik gösteriyordu. “Sultan Selim Han, zevkle ve şevkle vakit geçiriyor, devrin akıllı ve etkili kişileri de onun ardından gittikleri için, Boğaziçinde mehtaplı gecelerde gezinti yerlerinde konaklarda, yalılardaki köşklerde yapılan eğlence ve sefahatı, Nizam-ı Cedid icaplarından olan bazı alafranga şeyleri görenlerin, bağımsızlıkları ve devlet yöneticileri hakkındaki düşmanlıkları gün geçtikçe güçlenip artıyordu.”[146] Yeniçerilere alternatif olarak kurulan yeni ordunun ileri gelenleri de “diğerleri ile birlikte varlık sahibi olma yoluna düştüler. İstanbul’da görülmedik şekilde büyük ve süslü evler ve yalılar yaptırarak zevk ve gösterişe düştüler.”[147]

Bu ortamda, “ ’17 Mayıs 1807 pazartesi günü, Boğaz Nazırı İngiliz Mahmut Efendi, Rumelikavağındaki yamakların maaşlarını dağıttıktan sonra, bunlara, Nizam-ı Cedid elbisesi giydirmek’ istedi. Bu, yamakların başı Kabakçı’nın harekete geçmesi için beklenmekte olan fırsat işlevi gördü.”[148] Ayaklanmacılar, iki gün içinde Boğaz’dan İstanbul’a hareket ettiler. Yürüyüşleri sırasında sayıları giderek kabardı. “‘Üsküdar ve Galata’dan güruh güruh hamal, deveci, Arnavut, işsiz, abuk sabuk takımları bu mekruh kavme (Lazlara) katılarak şakavet kaçkınlarının grupları büyüye büyüye koca bir kalabalık haline geldi. Sandallarla İstanbul tarafına geçerek Balık Pazarı, Yemiş İskelerinden Ağa Kapısı’na, en son Yeniçeri ortaları arasındaki Et Meydanı’na geldiler. Yolda bağıra çağıra amaçlarını ilan ederek, halkın içine sükunet ve güven vererek şu ‘büyük adamları bol’ İstanbul şehrinde ne kadar ‘hamal, tellak, ırgat, ve Türk makulesi, anlayıştan yoksun, pis ve rezil boş gezen’ varsa peşlerine taktılar.”[149] Patrona Halil ve arkadaşlarının da ilk toplandığı yer olan Et Meydanı, kısa sürede şikayetlerini iletmek için halkın akın etmesiyle yoğun bir kalabalıkla dolup taştı. Halkın dilekçelerini kabul eden ve gereğini yapmaya koyulan ayaklanmacıların lideri Kabakçı Mustafa’ya “meydan padişahı” diyorlardı. Kabakçı Mustafa ayaklanmasıyla, III. Selim tahttan indirildi, yerine IV. Mustafa geçirildi; yeni örgütlenen ordu ve getirilen vergiler kaldırıldı. “(B)u ayaklanmanın lideri Kabakçı Mustafa, J. De Saint-Denys’nin eserinde ‘samimi, yiyici olmayan, becerikli ve zeki’ bir kişilik olarak sunulmuştur.”[150] Kabakçı Mustafa Karadeniz Boğazı Nazırlığına getirildi, ama ayaklanmacılar İstanbul’daki gelişmelere müdahale etmeyi sürdürüyordu. Ayaktakımı ayaklanmacılar kısa sürede tecrit edildi ve geriletilmeye başlandı. Bu sırada Rumeli’de Alemdar Mustafa Paşa liderliğinde hazırlanan ordu İstanbul’a ulaştı ve Kabakçı Mustafa’yla ayaklanmanın öteki liderlerini öldürerek (Temmuz 1808) devlet nizamını geçici bir süreliğine tesis etti. Fakat kısa sürede her şey yeniden başladı. Bu kez, israfın ve halkı aşağılamanın simgesi Alemdar ve ordusunun ileri gelenleri oldu. “Yeni bir yüksek sosyete çıktı ve yeniçeri güruhunun kıskançlığı en yüksek noktalara vardı. Bir örnek şöyle: ‘Bir zamanların gözde askeri iken şimdi hasr-eddünya vel-ahire, kolluklarda ve köşe başlarında limon ve kömür satarak geçim çaresi arayan yeniçeri güruhunu sekbanların bu halleri kıskandırmakta olup bir ramazan akşamı sekban zabitanın Bab-ı âlide bir iftara gidişleri Ocaklı’nın ciğerine ateş düşürdü.’ (Tarih-i Cevdet’ten) Ve tahrike başladılar. Bab-ı âli’nin duvarlarına ‘Rumeli’den geldi bir çıtak – Bayramertesiye ya kılıç oynayacak ya bıçak’ yazılı dövizler yapıştırdılar.

“Alemdar Paşa ise ‘bir takım kayıkçı, manav, leblebici güruhu ne yapabilir?’ diyerek yeniçerileri küçümsedi.”[151] Kısa sürede yeniçeriler ve halk yeni bir ayaklanma başlattı. Konağı kuşatılan Alemdar öldürüldü. (Kasım 1808)  “‘Namuslu gibi görünen ekseri İstanbul ahalisinin de yeniçerilerle birlik olup hareketlere katılmaları ve saray civarında, Ayasofya minareleri gibi yüksek yerlere çıkarak saray dahiline silah atarak serkeşlik etmeleri üzerine Padişah Deniz Kuvvetlerine eşkiya üzerine gemilerden ateş açılması için emir verdi. Sekban ve eşkiya Divanyolu’nda çarpışırken Unkapanı önlerinde demirli olan gemilerden Ağa Kapısı üzerine ateş açıldı.”[152] Ayaklanma bastırıldı ve bundan sonra tarih yeniçerilerin sonunu hazırlamak üzere hızlandı.

h) Vakayı Hayriye

15-16 Haziran 1826’da yeniçeri kışlalarının topa tutularak sekiz bin civarında yeniçerinin öldürülmesi ve yeniçeri ocağının tasfiye edilmesi, olayın cereyan ettiği zamandan başlayarak Türk tarihinde “Vak’a-i Hayriye” (Hayırlı Olay) olarak adlandırılmıştır. Adlandırma, adlandıranlar açısından gayet yerindedir. Patrona Halil ayaklanmasından beri devletin eylem ve işlemleri için gerçek bir engel konumuna gelmiş olan bir odak böylece devreden çıkarılmış oluyordu.

18 ve 19. yüzyılda yeniçerilerin toplumsal ve politik konumu nedir? Bu topluluk, ezilenler içinde sayılabilir mi? Yeniçerilerin ezici çoğunluğunun bu tarihlerde artık toplumsal olarak ezilenler arasında sayılmasına itirazı olabilecek hiçbir yaklaşım sahibi bulunmuyor.

Taner Timur, bu topluluğun evrimini şöyle anlatıyor: “Aslında yeniçeri ocağı, XVII. yüzyıldan itibaren geçirdiği evrim içinde salt bir ordu kurumunu çok aşan toplumsal ve iktisadi özellikler gösteriyordu. XIX. yüzyıl başlarında yeniçerilik, toplumsal bir sınıflaşma evrimi içinde olan ve kendi bünyesinde silahlı bir grubu da barındıran geniş ve amorf bir kitle halini almıştı. Bu dönemde yeniçerilerle ilgili yapılabilecek –ve sık sık yapılan- en büyük hata bu kurumu XV. ve XVI. yüzyılların klişeleri içinde, homojen bir yapı olarak görmekti.”[153]

Yeniçerilerin ezilmesini alkışlayanlar da, bu topluluğun artık toplumun ayaktakımını oluşturduğunu kabul ediyor. “Bir yandan toplumun fakirleşen kütleleri yeniçerileşiyor, öte yandan yeniçeriler kasap, hammal, kayıkçı, manav, tellak, kahveci gibi Osmanlı yazarlarının ayaktakımı olarak küçümsediği işlere yayılıyordu.”[154]

“Cevdet Paşa, Tarihi Cevdet’in yedinci cildinde, yeniçeri ordusunun içinde bulunduğu durumu, çok güzel özetliyor: ‘Kısacası yeniçerilik bir kuru nam ve ünvan olup devlete isyan etmek üzere bu ünvan bir birlik ve toplanma işareti oldu.’ Yeniçerilik, bir fesat ordusu oldu.”[155]

İşte Vakayı Hayriye’yle ortadan kaldırılan organizasyonun toplumsal konumu buydu.

Bu yüzden, “Vakayı Hayriye” karşısında alınan konum, Türkiye tarihinde ezenlerin mi yoksa ezilenlerin mi izleneceğine ilişkin önemli bir ayıraç niteliğindedir. Bu sayede Türk toplumu ileri atılımının önündeki en büyük engelden kurtulmuştur! Veya, böylelikle, ezen-ezilen çelişkisi Osmanlı Devletinin son döneminde kesin bir şekilde birinciler lehine çözülmüştür.

Yeniçerilerin fiziksel tasfiyesi, halkın aşağı tabakalarının partisizleşmesine yol açtı. Yeniçeri kışlaları, ezilenlerin karargahı konumuna gelmişti. Bu, genel olarak, 18. yüzyılın başından itibaren kazanılan bir özellikti. Ancak bunu, yeniçerilerin sınıfsal bölünmeye uğradığı gerçeği bağlamında değerlendirmek gerekecektir. Örneğin Patrona ve Kabakçı hareketleri, gerçekte yeniçerilerin alt kesimlerinin önderliğinde yürütülmüştü. Hareket zirvesindeyken yeniçerilerin üst kesimini de etkisine almış, ancak bu kesimlerin uzaklaşması veya yeniçeri kitlesine bu kesimlerin hakim olmasıyla hareket tecrit olmuş ve ardından ezilmiştir. Vakayı Hayriye’de de aynı gelişme yaşanacak ve yeniçerilerin alt tabakası tasfiye edilecektir. “...öldürülenler esas itibariyle halkla bir arada hareket eden, halkla kaynaşmış bulunan basit yeniçerilerle, sonuna kadar ocaklarına sadık kalmış bir avuç yeniçeri komutanıdır. Bunun dışında yok edilen yeniçerilerin ‘işbirlikçileri’ olan hamallar aranmış ve bulunanlardan binlercesi Anadolu’ya sürülmüşlerdir.”[156] Artık ezilen halk kitleleri, öteki partilerin tasarrufuna daha açık hale gelecekti.

III. Tarihte ezilenler: Tarihsel ilerleme ve üretici güçler teorisi

Marksizm açısından tarih bilimiyle tarihyazımı ayrıştırılmak zorundadır. Geçmiş tarihin olayları, politik mücadelenin gerekleri doğrultusunda öne çıkarılmalı ve yorumlanmalıdır. Bu işlem sırasında tarih bilimi pratiği içinde olunduğu gibi bir yanılsamadan uzak olunmalıdır. Tarih biliminin devrimci politik mücadeleye vereceği malzemeler yoktur, ama tarihyazımı, geçmiş tarihin mücadelelerinin öyküleri, deneyimleri ve dersleriyle politik mücadelenin bir silahı haline getirilebilir.

a) ‘Gerici ezilenler’

Geçmiş tarihte ezilenlerin mücadele pratiğini izlemek bakımından bu çalışmanın özel bir farkı bulunmuyor. Her ne kadar yaygın Marksizan anlayışın kıyısında kalıyor olsa da, ezilenlerin tarihi, Marksizmin dışına da taşan ve genel olarak radikal ideo-politik akımların edinimin konusu olabiliyor.

Marksizm alanında ve genel olarak sol harekette, tarihteki güçlerin niteliğini değerlendirmedeki temel ölçütün, tarihsel olarak ileriyi mi geriyi mi temsil ettiklerine ilişkin bir ortak anlayış olduğu görülüyor. Konuyla ilgili çalışma yapanlar arasında, somut olarak hangi güçlerin olumlanması, hangilerinin mahkum edilmesi gerektiği üzerinde derin ayrımlar bulunuyor. Fakat, her bir yazarın, ötekinden kesin bir şekilde farklı olan davranışını savunurken ortaya koyduğu temel argüman, ötekilerin tümünün argümanıyla aynı: Tarihsel ileriyi veya üretici güçlerin gelişmesini temsil eden özneler desteği hak etmekte, geri olanlar destekten mahrum bırakılmaktadır. Tarihsel ileri, bilimsel bir ileriliktir bu anlayış sahiplerine göre. Yani bu işlemle, genel olarak, bilimin işaret ettiği özneye politik ‘yatırım’ yapılmaktadır.

İşte bu çalışmayı, somut yönelimleri birbirinden çok net çizgilerle ayrılan, fakat epistemolojileri ortak öteki yaklaşımlardan kategorik olarak ayıran husus burada ortaya çıkıyor. Bu çalışmada, geçmiş tarihte ezilenlere destek vermek için, bilime başvurulmuyor. Bunun, epistemolojik boyutları yanında, pratik olarak da yol açıcı olmadığı savunuluyor.

Kapitalist üretim tarzında işçi sınıfı her zaman devrimci güçtür. Fakat, somut tarihte, üretim tekniklerinin gelişmesi karşısında işçiler, işçi grupları, toplulukları, tabakaları çoğu zaman gericidir. Üretim araçlarındaki her gelişme, bazı işçi bölüklerini üretimden kusarken, başka bazı işçi bölüklerini sürece sokar. Bir somut konjonktürde, durumundan memnun olmayanın herhalde işsiz kalan işçiler olması beklenir. Bu, somut konjonktür bilimsel bir kesitin konusu olabilirse, üretim güçlerinin gelişmesine karşı çıkan bir işçi sınıfı görmek anlamına gelecektir. İşte, gerçek tarihi bilimsel bilginin tarihiyle karıştıranların, işsiz kalmış işçileri kavram olarak işçi sınıfıyla karıştıranların düştüğü tuzak budur.

Diğer yandan, toplumsal karşılığı işçi sınıfı olan canlı emek kategorisi, kapitalist üretim tarzının tek üretim gücü değildir; üretim araçları da bu güçler içindedir. Ama işçilerin kapitalistleşmeye karşı mücadelesinin ilk örnekleri üretim araçlarını tahrip etmek olmuştur. Üretici güçler anlayışı açısından bu gerici bir pozisyondur. Bu nedenle, uluslararası sosyalist kültür, “üretim aletlerini tahrip eden işçi reaksiyonu”nu mahkum etmiş ve sınıfa, yapıcı mücadele yolları telkin etmiştir. Amaç, tarihin ilerleyişine engel olmamak, bilakis onu hızlandırmak değil midir? Üretimci pozisyon bırakılmamalı, mücadele bu temelde yürütülmeliydi. Üretimci pozisyonun terki, ilgili özneyi, tarihsel ilerleme karşısında, olduğu gibi gerici bir konuma atacaktı.

Bir ülkede, aynı zamanda işini kaybeden pre-kapitalizmin zanaatkarıyla, kapitalizmin işçisi arasında tarihsel ilerilik-gerilik ayrımı yoktur. Her ikisi de, aynı “çağ”ın, aynı konjonktürün insanlarıdır. Tepkilerinin değeri konusunda önsel bir öncelik-sonralık ilişkisi kurulamaz. Her birinin tepkisinin değerini şiddeti tayin eder. Bir ortak yanları vardır; tarih bilimiyle an’ı birbirine bağlamaya meraklı olanların anladığı “tarih” karşısında her ikisi de gericidir!

İşçi sınıfının üretim sürecindeki önemi, “sermayenin organik bileşiminin artması” anlayışı uyarınca, üretim araçlarındaki gelişmeyle birlikte artmaktadır. Fakat bu bilimsel gerçek, işini kaybeden işçiler için bir anlam taşımamaktadır. İlk cümlede sözü edilen süreç bilimseldir ve oradaki işçi kavramdır –yani acıkmayan. İkinci cümlede sözü edilen olgu ise her zaman toplumsal, ekonomik, psikolojik ve bazen politiktir; ve oradaki işçi gerçektir –yani acıkan. İlk cümlenin ölçütü (işçi sınıfının gelişmesi, büyümesi) ile ikinci cümledeki duruma (işçisizleşmiş, sınıf-altı olmuş topluluk) yaklaşılırsa, bu eğer bir an için doğru kabul edilirse, söz konusu topluluk gericidir ve üretim sürecinden kusulmuştur. Bundan türeyecek bilimsel-politik çıkarsamayı tahmin etmek zor değildir.

Kölecilik karşısında devrimci güç köle sınıfı mıdır, feodal sınıf mı? Tarih bilimine göre, kuşkusuz feodal sınıftır devrimci olan –köle sınıfı da onlara destek verdiği oranda... Feodalizm karşısında toprak köleleri ya da yoksul köylüler mi devrimci sınıftır burjuvazi mi? Tarih bilimine göre, kuşkusuz burjuvazidir devrimci olan –işçi sınıfı da ona destek verdiği oranda... Üretim güçlerini yeterince geliştirmemiş kapitalizm karşısında işçi sınıfı mıdır devrimci olan yoksa burjuvazi mi? Tarih bilimine göre, yani burada Marx’ın Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya ünlü “Önsöz”ündeki ifadeye göre, kuşkusuz burjuvazidir devrimci olan –işçi sınıfı da bu gelişmeye karşılık verdiği oranda...

Marksizmin bileşeni olan tarih bilimine göre, elbette komünalizme göre köleciliğin güçleri, köleciliğe göre feodalizmin güçleri, feodalizme karşı kapitalizmin güçleri devrimci rol oynar. Bu kesindir ve bu anlayışta, değer yargılarına yer olmadığı için, kapitalizmin güçlerinin feodalizme karşı veya öteki pre-kapitalist üretim tarzlarına karşı “insanlık dışı”, “kanlı”, “sömürüye / sömürgeleştirmeye dayalı”, “kan emici” bir ilişki yürütüyor oluşunun da herhangi bir önemi bulunmaz.

Marksist tarihyazımına göre, devrimciyle gerici farklılaşacaktır. Komünist Manifesto’nun ilk pasajları böyle bir kategoriye girer. Komünal ilişkilere karşı köleciler, kölecilere karşı feodaller, feodallere karşı burjuvalar değildir devrimci olan... Devrimci olanlar sırasıyla, ayaklanan ilkeller, köleler, köylüler, işçilerdir. Manifesto’daki tarihyazımının boş bıraktığı ve ilerideki sayfalarda, burjuvazinin devrimci rolünü överken “yanlış” bir bağlantı kurduğu husus, egemen üretim tarzı olduktan sonra, kapitalizme karşı feodal ya da geri kapitalist alt-sınıf ve tabakaların da devrimci olabilecekleridir.

Komünist Manifesto’nun hemen başlarında, bütün sınıflı toplumların tarihinin sınıf savaşımları, “tek sözcükle ezen ile ezilen”in sürekli karşı karşıya gelmelerinin tarihi olduğu söylenir. Marx ve Engels, kapitalizm öncesi toplumlarda ezen ile ezileni şu ayrımlarla somutlar: “Özgür insan ile köle, patrisyen ile pleb, bey ile serf, lonca ustası ile kalfa.”[157] Kapitalizmdeki karşıtlık ise burjuvazi ile proletarya arasında tanımlanır. Bu bir ayrımdır. Bu ayrımda, tek tek sayılan ezilenleri devrimci, ötekileri gerici görmek söz konusudur.

Fakat ilerleyen sayfalarda, mücadelenin başka veçheleri de ortaya çıkar. “Lonca ustaları[nın] imalatçı orta sınıf tarafından bir kenara itildi[ğinden]” bahsedilir.[158] “Manüfaktürün yerini dev modern sanayi[nin], sanayici orta sınıfın yerini, sanayici milyonerler[in], tüm sanayi ordularının önderleri[nin], modern burjuvazi[nin] aldı[ğı]” anlatılır.[159]

Komünist Manifesto’nun çarpıcı saptaması, bu anlatımlardan sonra gelir: “Burjuvazi tarihte son derece devrimci bir rol oyna[mıştır].”[160] Bu şöyle açıklanır: “Burjuvazi, dünya pazarını sömürmekle, her ülkenin üretimine ve tüketimine kozmopolit bir nitelik verdi. Gericileri derin kedere boğarak, sanayiin ayakları altından üzerinde durmakta olduğu ulusal temeli çekip aldı. Eskiden kurulmuş olan bütün ulusal sanayiler yıkıldılar ve hala da her gün yıkılıyorlar.”[161] Bu satırların yazıldığı sırada Osmanlı ülkesinde bu yıkım sürmekteydi. İlgili tarihçiler, İngiltere ile Osmanlı Devleti arasında 1838’de Balta Limanında yapılan –ve ardından öteki Batı Avrupa ülkeleriyle de tek tek imzalanan- Ticaret Antlaşmasının Osmanlı ülkesindeki yerli sanayinin yıkılmasına nasıl yol açtığına ilişkin istatistiki verilerle zenginleştirir çalışmalarını.

“Bugün burjuvazi ile karşı karşıya gelen bütün sınıflar içerisinde yalnızca proletarya gerçekten devrimci bir sınıftır. Öteki sınıflar modern sanayi karşısında erirler ve nihayet yok olurlar; proletarya ise onun özel ve temel ürünüdür.

“Alt orta sınıf, küçük imalatçı, dükkancı, zanaatçı, köylü, bütün bunlar, orta sınıfın parçaları olarak varlıklarını yok olmaktan kurtarmak için, burjuvaziye karşı savaşırlar. Bunlar, şu halde, devrimci değil, tutucudurlar. Hatta gericidirler, çünkü tarihin tekerleğini gerisin geriye döndürmeye çalışırlar.”[162] Manifesto’nun bu ifadelerinin, bilimsel ve somut politik konjonktür gözetilerek ayrıştırılması gerekiyor. Söz konusu görüşler bilimsel olarak bir gerçeği ifade etmektedir, ancak bu, somut tarihin ilgili olmadığı bir gerçektir.

b) Ayrıların aynı epistemolojisi

Ezilenleri izleyen yazarların ortak sorunu, nesnelliği yitirmekte beliriyor. Tarihsel ilerilik esprisini terk edenler de –bu pek rastlanamayacak bir cesaret örneği olmalı; Marksizan alanda görülmedi-, bunu yapmayanlar da derin bir öznelciliğin içine gömülmüş oluyorlar. Ezilenleri izlemek, ezilenlerin kendiliğinden ideolojisini, olanı reddetmeyi getiriyor. Bunu, tarihsel ilerleme temasını bir yana bırakmaksızın, yani burada Marksist olmakta ısrar anlamına geliyor, yapanların sıkıntısı çok daha ağır oluyor ve her adımlarını güçlü çelişkiler eşliğinde atmak zorunda kalıyorlar. İmkansızı başarıyorlar, ve ‘gerici’ ezilenlere tarihsel ilerleme misyonu vermeyi bile gerçekleştiriyorlar kimi örneklerde. Fakat çoğu zaman, trajik olarak bu yazarlar, tüm bir tarihi reddetmeye kadar götürüyorlar teorik yolculuklarını... Epistemolojik olarak tarihsel ilerleme anlayışını gerçek tarihe uygulamayı benimseme yanında, somut tarihsel olgu ve olaylarda da tarihsel ilerlemenin sadık izleyicileri olanların nesnellikle bağı koparma sorunları bulunmuyor. Olanın haklılığını teslim ediyor ve olması gereken türünden spekülatif alanlara girmeye yanaşmıyorlar. Gayet objektivist bir tutumla ve soğukkanlılıkla ‘doğal’ menzillerine ulaşıyorlar: Ezenlerin tarihsel misyonunu savunmak.

Bazı yaklaşım sahipleri, taraf oldukları halk hareketlerini bilimsel olarak da savunabilmek için, çetin bir çaba içine giriyorlar ve halkın nasıl ileriyi temsil ettiğini kanıtlıyorlar, başka bazıları bu tür sıkıntılara girmeye gerek görmüyor ve önsel bir ilke olarak halk kitlelerinin ileri olana karşı çıkmasının mümkün olamayacağını iddia ediyor. En rahat olanlar, halk kitlelerinin Türkiye tarihinde her zaman gerici olduğu ve dolayısıyla onlara dayanan bir solculuk inşa etmeye çalışmanın beyhude olduğu anlayışındakilerdir.

Şablonları kırmak: İdris Küçükömer

Üretici güçler teorisini izlemekte genelin içinde olan İdris Küçükömer, ezilen halk kitlelerinin Türk yenileşme tarihi boyunca engin duyusuyla üretici güçlerin gelişmesini savunanları desteklediğini savunur. Küçükömer, üretici güçler teorisini izlemek bakımından, çok farklı pozisyonlarda yer alan yazarlarla ortaktır. Ancak Küçükömer, ünlü eseri Düzenin Yabancılaşması’nı yayımladığı 1960’ların sonlarında, sol cenahta öteden beri neredeyse sorgusuz kabul edilen birtakım temaların yıkılmasının yolunu açar. Küçükömer, epeyi çatışkılı önermelerin bir arada bulunduğu eserinde, alttan alta varlığı duyulan bir ‘devletli karşısında ezilenler’ temasını gözetir. Bu, kabaca, bürokrasi karşısında tüm bir toplum ikiliği şeklinde konulmaz Küçükömer’de. O, bir yorumla, egemen sınıf ve kesimleri ikiye ayırırken, ezilen halk kitlelerini, egemenlerin bir kesiminin dayanak olarak kullanması söz konusu olsa da ayrı bir yere özenle yerleştirir.[163]

Solun genel olarak Kemalizm-öncesinde kaldıkları gerekçesiyle bir kenara attığı ezilenlere dönük duruşunun kategorik eleştirisinin yapıldığı Düzenin Yabancılaşması, solculuğun Kemalizmden doğacağı ya da bizatihi Kemalizmin solculuk olduğu yolundaki genelgeçer solcu anlayışı da dinamitler. Küçükömer bu yönleriyle sol hareketin tarihinde ‘ileri’ bir rol oynamıştır. Küçükömer’in yaklaşımının liberal nitelikleri, pratik devrimciliğe teorik olarak bağlı, yani bu etkilere şerbetli bir konumdan önemsizdir.

***

Lale Devrindeki ekonomik gelişmelerle üretim sürecindeki konumu sarsılan ve üretim sürecinin açığına çıkan pre-kapitalist emekçi kitle kadar, üretim araç ve yöntemlerindeki gelişme sonucu işten çıkarılan işçinin de duruma tepkisi, eğer bunlar bir an bir kavramsal sınıfın kesiti olarak kabul edilebilirse, tarihsel olarak açıkça gericidir. Yani, üretim güçlerinin gelişmesi sonucu geride kalanlar salt eski üretim tarzının sınıfları olmuyor, büyük bir hızla gelişen kapitalist üretim güçlerinin devre dışı bıraktığı işçi bölükleri de “gerici bir kitle” oluşturuyor.[164]

1838 Ticaret Antlaşmasıyla çöken Osmanlı ‘sanayi’sini ve işsiz kalan emekçileri savunmanın tarih bilimsel bir değeri yoktur. (Tarih bilimsel ölçüt: Tarih, üretici güçlerle üretim ilişkilerinin çatışmalarının tarihidir.) Fakat söz konusu momentte, bu kesimler somut olarak ezilenlerdir. Ayrıca, bazı örneklerde bu ezilen topluluklar patlayıcı tepkiler de verebilmektedir. Gelişmeden etkilenen ezilen kitleleri, tepkilerini devlet aygıtını karşısına alacak şekilde ortaya koymaktadırlar. Bir geçici başlangıç olarak Patrona Halil’den beri bunun zengin örnekleri bulunur. İşte bu durumda, söz konusu tepkinin verildiği konjonktürde, tepkinin öznesi ilerici veya tercih edilir bir seçenek olarak, devrimci olmaktadır. (Tarihyazımsal ölçüt: Tarih, ezenlerle ezilenlerin mücadelesinin tarihidir.)[165]

***

İdris Küçükömer, Türk tarihini Lale Devrinden beri bir anlamda bu çelişkiyle açıklamaya gayret etmekteydi. Ona göre, yenilikçiler, yeni üretim güçlerini geliştirmeden ve dolayısıyla üretken insani güçlere anlamlı bir istihdam seçeneği sunmadan eski üretim güçlerini tasfiye etmeye kalkışmakta ve böylece, “gerici” diye nitelenen tepkiyle karşılaşılmaktadır. Ona göre, Patrona Halil isyanının “temel[in]deki asıl sebep, üretim güçleri yeterli şekilde genişleyemezken eski güçlerin de karşısına çıkılmasıydı.” “[B]urada Osmanlı Toplumunda bugüne dek süregelen ikileşmenin açıkça belirmeye başladığı görülebilir”di.[166] Ama Küçükömer, Patrona Halil isyanının “Lale’li yaşantı”yı ortadan kaldırmakla kalmadığını, “sanayileşme hareketini de dağıttığı”nı belirtir.[167] Böylece, olanca üretim gücünü de Patronalılar tahrip etmiş oluyordu. Küçükömer, ezilenlerin tahripkarlığına hoşgörülüyken devletlinin en küçük kusurunu affetmiyor.

Küçükömer, Osmanlı yerli sanayisinin tasfiyesini gerçekleştiren işlemlere önayak olan bürokratları, “üretim güçlerinin gelişme hızını yavaşlatan, gelişmeyi durduran, bu güçlerin tasfiyesine sebep olan nitelikte rol oynayan yöneticiler grubu” olarak değerlendiriyor.[168] “Tanzimat ve Meşrutiyet bürokratı [...], yerli sanat ve sanayiin (olan kadarıyla) tasfiyesine (aslında üretim güçleri tasfiyesine) sebep olmuştu. Bu yoldan kendi kabuğuna çekilmek zorunda kalan halkı karşısında bulmuştu. [...] Fakat, öte yandan da, emperyalizm Osmanlı ülkelerini boyunduruğu altına alırken, aynı batıcı bürokratlar, Batı kapitalist sınıfların en azından paraleline, onların yerli ortakları haline düşmüş bulunuyorlardı.”[169] Küçükömer’in, emperyalizmle işbirliğini bürokrasiye atfederek reddetmesi ve bunu üretici güçleri tahrip edici bir özellik olarak göstermesinin, kendisinin eleştirmek istediği ama yine de içinden her zaman çıkamadığı “solcu” ideo-politik mülahazalar dışında bir değeri bulunmuyor. Küçükömer’in bu ifadeleri tutarsız ve anlamlı. Üretim güçlerinin gelişmesini ilericilik olarak değerlendirenler, neden emperyalizmin üretici güçleri geliştirme potansiyelini gözden kaçırıyor ve illa yerli üretime öncelik veriyor? Bu anlamda aslında bürokrasi tarihsel ilerici rol oynayan kesim olarak ele alınmak durumundadır. Yerli üretim güçleri ve toplumsal karşılıkları (emekçi ya da üst sınıfları) tarihsel olarak gerici konumundadır bu işlemde.

Bu yaklaşımı, temel tarihsel hareket olarak almakta bir sakınca olmamalı. Burjuvazinin Komünist Manifesto’da bahsedilen devrimci misyonu tam da bu olsa gerek. Fakat bu dinamiği politik solun mayalanacağı yer olarak almak, epistemolojik olarak bilim ile politikayı özdeşleştirmeyi, ontolojik olarak an ile süreci özdeşleştirmeyi, politik olarak liberal olmayı ve devrimci olmamayı garantilemeyi getirecektir.

Küçükömer Türk modernleşme tarihi denilen tarihte, üretici güçleri geliştiren iktidarları “sol”da, bunu gerçekleştirmeyenleri “sağ”da sayacaktır. “Emperyalist koşullar içinde kalkınma, kendi tıkanıklığını kaçınılmaz olarak getirirdi. Türkiye’de getirdi de. Toplumda üretim güçleri artık gelişemiyordu. Muhalefet, özellikle bürokratik C. H. Partisi, başlangıçtan beri inemediği temel  meselelere inebilecek değildi. Türkiye’de sol yaşatılmamıştı. C.H.P. bazılarına göre sol’du. Oysa üretim güçlerinin geliştirilmesi açısından bakarsak ve daha büyük kitlelere mutlak olarak bir şeyler verebilmeyi dikkate alırsak (Her ne kadar servet farkları nisbi olarak artmış ise de...) D. Parti daha soldu denilebilir belki.”[170]

Küçükömer’in naif ve “kral çıplak” diyen bir üretici güçler anlayışını izlediği ve bir çelişkiyi ortaya koyduğu görülüyor. Onun, “rijit” bir tarzda yaptığı sol ile sağın yer değiştirmesi elbette tarihsel gelişmelere çoğu kez aykırıdır. Sağda sayılan İttihat ve Terakki ile Kemalist iktidarın da üretici güçleri geliştirici nitelikteki önlemleri birçok yazar tarafından gösterilmiştir. Üstelik, Küçükömer, Düzenin Yabancılaşması’nda, bunu genellikle kabul etmekte, fakat reaksiyoner bir yöntem izlediğinden, daha çok “sol kamuoyu”nca bu tür bir gelişmeyi gerçekleştirmemiş kabul edilenlerin, örneğin II. Abdülhamit’in de üretici güçleri geliştirdiğini göstermeye çalışmaktadır. Hiç değilse, Küçükömer’in yaptığıyla, egemen sınıfların solda sayılanlarının hiç de solcu olmayabileceği görülmüştür. Küçükömer’in devrimci bir yorumu ve okuması mümkündür ve Kaypakkaya’nın bunu Türkiye’de ilk yapan devrimci olduğu söylenebilir.[171]

Bu tarafın öznelinde nesneli aramak: Taner Timur

Osmanlı tarihinde ezilenler hareketine yaklaşımda ‘özel’ bir yeri olduğu vurgulanan Taner Timur’un, tutumlarına gerekçe teşkil eden teorik dayanaklarının gayet ‘genel’ olduğu görülüyor. Taner Timur, Osmanlı Islahat sürecinin bir yarı-sömürgeleşme süreci olduğunu, yerli sermayeye dayalı ve emperyalizmden bağımsız bir kapitalizm geliştirmek gerektiğini söylüyor ve tüm son dönem Osmanlı tarihindeki tarafını bu temel argümana dayandırıyor. Nitekim Kurtuluş Savaşıyla bu süreç, ona göre, doğru rotaya girmiştir. Taner Timur için, II. Mahmut’a karşı yeniçeriler, bilimsel olarak gerektiği için savunulmalıdır. Bu süreçte, yenilik ve modernleşmeyi, yaygın olarak sanıldığının aksine, II. Mahmut değil yeniçeriler temsil etmektedir ona göre. Timur, yeniçerilerin halkın en alt tabakaları yanında, zenginleşen bir esnaflığı da temsil ettiğini, bu grubun Türkiye’de yerli bir burjuvazinin oluşması için sermayenin biriktiği sınıfın nüvesi olabileceğini, oysa tasfiye edilerek hem bu olanağın yok edildiğini, hem de buna karşın Sultan Mahmut’un herhangi bir yenileşme gerçekleştirmediğini savunur. “Osmanlı düzeninin köklü bir değişimi, daha doğrusu bir çöküş sürecine girmesinde en önemli olay olan yeniçeri kırımı... / (...) Askeri işlevleri açısından çağdışı kalan yeniçeriler, toplumsal planda iktidarın keyfi istemlerine karşı çıkmışlar; halkı korumuşlar ve Müslümanlar arasından da –gayri-müslim burjuvaziyle de işbirliğinden vazgeçmeden- varlıklı bir sınıfın çıkması yönünde rol oynamışlardır. (...) / Yeniçeri kırımı çağdaş reformlara yol açmamış(tır).”[172] Timur’un aktarımıyla, “ünlü tarihçi (...) Thierry’nin yorumuna göre, yeniçeriler zamanla özgürleşmiş, ulusallaşmış ve ‘kamuoyunun aynası, halk özlemlerinin organı ve hükümet tasarılarına karşı bir garanti’ halini almışlardır.”[173] Timur’un modelinde, burjuvazinin tarihsel misyonunu, yani tarihsel devrim misyonunu yeniçerilerde görüyoruz. Taner Timur, burjuvazinin tarihsel misyonunu yeniçerilerin değil II. Mahmut’un temsil ettiğine ikna edilse, desteğini bu padişaha yöneltecektir.

II. Mahmut’un yenileşme gerçekleştirdiği görüşlerine karşı çıkan Timur, buna karşılık Tanzimat ve sonraki dönemlerde birtakım önemli yenilik adımları atıldığını reddetmez. Fakat bu yeniliklerin desteği hak edecek düzeyde olmadığını savunur Timur. Ona göre bunların temel kusuru, iç dinamikle değil yabancı güçlerin etki ve gerilimleri sonucu gerçekleşmesidir. Yani Timur, Osmanlı’da 1826 ile bir yenileşme sürecine girildiğini, üretici güçlerin şu ya da bu şekilde de olsa geliştiğini kabul eder, ama bu sürecin, kendince anlaşılmış uygun kapitalist gelişme yolunu izlemediği için, desteklenmemesi gerektiğini savunur. Yenileşme bir sömürgeleşme süreciyle el ele gitmektedir ve bu nedenle karşı çıkılmalıdır.

“ ‘Islahat’ ve ‘reform’ adı altında sözünü ettiğimiz, fakat ayrıntısına girmediğimiz etkinliklere gelince, bunların kendi başlarına olumlu şeyler olduğuna elbette kuşku yoktur. Devlet yönetiminde, hukuk ve eğitim alanında laik ve rasyonel yönde atılan adımlar ve Müslüman olmayan Osmanlıların statüsündeki gelişmeler son derece övgüye değer şeylerdir. Ancak burada vurgulanan husus, bunların uluslararası çıkarlar uzlaşmasının, İmparatorluk’ta gerginlikler ve çelişkiler içinde somutlaşan bir yansıma süreci olduğudur. Başka bir deyişle, Osmanlı değişim sürecinin niteliğini tayin eden unsur ‘reform’ arzusu ve eylemi değil, Batı’nın kolektif kontrolüdür.”[174] Anlaşılıyor; Tanzimat ile Osmanlı’da kapitalistleşmenin önündeki engeller bertaraf ediliyor. Timur’un övmekten kaçınamadığı reformların sonucunda karşımıza uluslararası kapitalist pazarın bir parçası olmaya her atılan adımla daha fazla yaklaşan bir Osmanlı çıkmaktadır. Şu halde, arzuyla ya da dış baskıyla, bir nesnel ilerleme vardır ve bu, ülkenin kapitalist üretim tarzının son halinin ihtiyaçları doğrultusunda uyarlanması anlamına gelecek bir ‘olumluluk’tur.

“(G)ünümüzde egemen tarih anlayışı, Tanzimatçı reformizme ‘iyiler’le ‘kötüler’i ayıran manikeist bir biçimde yaklaşmaktadır: ‘İyiler’, ‘reformcu’lar; ‘kötüler’ ise bu reformlara karşı çıkan ‘yobazlar’ ve ‘gericiler’dir. Bu görüşün temelsizliği şuradadır: 19. yy.’da Osmanlı Devleti’nde, Aydınlanma Çağı geleneği içinde sayılabilecek, evrensel boyutlu ve laik nitelikli bir düşünce akımı yoktur. Gerek ‘reformcu’lar, gerekse onlara karşı çıkanlar, şeriat düzeninin dışında ilkelere dayanan bir dünya görüşüne sahip değildiler. Hiç kuşkusuz ‘reform’ hareketlerine karşı çıkanlar, bazen İslamın bayrağı altında hareket etmişler, şeriat ilkelerine fanatik bir biçimde sarılmışlardır. Fakat yokluk, sefalet ve adaletsizlik içinde çırpınan bir toplumda bu eğilimi iyi değerlendirmek lazımdır. Bu tepkinin altında, aslında, daha adil, daha özgür ve daha müreffeh bir toplum özlemi yatmıyor muydu?”[175] Tanzimatçıların şeriat düzeninin dışında ilkelere dayanan bir dünya görüşüne sahip olmadıklarını söylemekle, hiç değilse, Tanzimatçılara yönelik temel eleştirilerden birinin “dinsizlik” olduğunu görmezden gelmekle mi mümkün olabiliyor Taner Timur’un görüşlerinin ortaya konuluşu? Tanzimattan Sevr’e kadar olan sürecin devletlisinin ülkede Batıcı ideolojiyi pekala temsil ettiğine ilişkin hiç de zor olmayacak bir kanıtlama girişimi karşısında Taner Timur’un sığınacağı nesnel pozisyon bulunmamaktadır. Timur’un halihazırdaki pozisyonunun zayıf olduğu açıktır. Timur, Batıcılığı iyi ve kötü olarak ayırmaktan başka bir şey yapamaz. Taner Timur, izlenmesi gereken çizgiyi, -İslamın bayrağı altında hareket eden ezilen kitlelerin durumunu uygun bir şekilde ortaya koymasına karşın-, Aydınlanma Çağı geleneklerine, evrensel ve laik düşünceye yani ‘iyi Batıcılık’a bağlamasıyla, ezilenlerin hareketinin verili ideolojisine yaklaşamayacak ve Kemalist inkılapların halk düşmanı, Tanzimatçı ve “dinsiz” niteliğini göremeyecektir. Taner Timur, Avrupa’yı ancak, 19. yüzyılda egemen olmayan demokratik ilkelerin egemenliğinden sonra olumlayabilecektir.[176] Nitekim Timur, Türkiye’deki yenilik hareketleri karşısındaki halk tutumlarına ancak bu momentten, Kurtuluş Savaşının ve devamının Batıcılık tarzından, sonra karşı durabilecektir.

Taner Timur, Kurtuluş Savaşının bu süreci kestiğini vurgular. Bu tarihten sonra, Batının Aydınlanma gibi evrensel değerlerine bağlı ve onunla ilişkisini tabiyet tarzında kurmayan bir süreç başlayacaktır. Taner Timur’un salık verdiği model, demokratik Batı kapitalizmi olmaktan öteye gitmez: “XIX. yüzyılın sonlarında bir devlet aygıtı, ancak laik bir hukuk temeli ve çağdaş bir vatandaş statüsü yaratılarak modernleştirilebilirdi.”[177]

Timur, II. Mahmut’un tarihsel ilericiliğini onun merkezileşmeci rolü bakımından ele alanlara da karşı çıkıyor. “Egemen tarih-yazımına göre Osmanlı Devleti’ndeki feodal gelişmeler II. Mahmut’un merkeziyetçi girişimleri ile sona ermiş ve yeniçeri kırımından sonra merkezi idare eski gücüne yeniden kavuşmuştur. Bu ancak kısmen doğru bir görüştür. Bir kez, birçok güçlü aile, biraz indirgenmiş bir şekilde olsa bile, nüfuzlarını XIX. yüzyıl ortalarına kadar sürdürmüşlerdir. İkincisi, Osmanlı yönetiminin yeniden kurmaya çalıştığı ‘merkeziyetçilik’ artık klasik çağdaki gibi bağımsız bir merkeziyetçilik değildir. Küçük Kaynarca Anlaşması’ndan sonra Osmanlı Devleti bağımsızlığını yitirmiş ve Rus tehlikesi karşısında İngiltere ve Fransa’nın hegemonyası altına düşmüştür.”[178] Görüldüğü gibi, Timur, karşı çıkışını aynı değerler çerçevesinde sürdürüyor. Timur’un merkeziyetçiliği kabulü ama tarzına karşı çıkışı da “yarı-sömürgeleşme süreci” esprisi temelinde yürüyor. Oysa, kapitalizmin feodalizme karşı merkeziyetçiliği ihdas edişine atfedilen ilericiliğin kökensel gerekçesi, bölük pörçük ekonomik birimleri tek bir kapitalist ekonomik birimde / pazarda birleştirmekten başka bir şey değildi. Asıl budur; öteki bütün unsurlar bundan sonra gelecektir. Üstelik, izlendiği kadarıyla, bu temelin üzerinde bina edilen ve giderek temelin gözden kaybolmasına yol açan etmenler, tam da Timur’da görülene benzer şekilde ifade olunmaktadır: “Evrensel değerler”, “Aydınlanmacılık”, “laiklik”, “vatandaşlık statüsü”, “demokratik normlar”... Sanki kapitalizm bunlarsız gelişemezmiş gibi. “Bağımsızlık” da aynı şekilde, kapitalizmin gelişmesi süreci açısından Timur’un öngördüğünün tersine, ilerici değil gerici bir tarihsel rol oynayacaktır. Tek bir dünya pazarına bağlı olmak dururken, otarşik kapitalizmler! Timur, madem değer yargılarıyla tarihin hareket yasasını karşı karşıya getirecekti, tarihin hareketine ilişkin nesnel açıklamalar yapmasına gerek kalmayacaktı. Oysa, o, tarihin hareket yasalarıyla değer yargılarının aslında nasıl örtüştüğünü anlatmaya çabalıyor umutsuzca.

Taner Timur, konuyla ilgili yazarların genel olarak paylaştığı iki temel engeli aşamıyor. Tarihsel ilerleme epistemolojisine dayanan bir politik tutum ve evreninden çıkılamayan Kemalizm. Anlayış olarak birbirini besleyen bu iki husustan ilki bir teorik zihniyet, ikincisi bir politik varoluş olarak alınırsa daha uygun olacağı görülüyor.

 

Bu tarafın öznelinde öznelcilik: Fikret Başkaya

Türkiye tarihini anlatmada öznelciliğin şampiyonu kuşkusuz Fikret Başkaya’dır. Başkaya’nın, temel epistemolojik kabullerine karşın ezilenleri savunmadaki ısrarıyla özel bir yerde duruşu, her türlü vurguyu hak etmektedir.

Başkaya da, Osmanlı Devletinde yenilik ve reformlar yapıldığını ama bunların ne gerçek anlamda yenilik, ne gerçek anlamda ilerilik (ilericilik) olduğunu söylüyor; yalancı yenilik! Neden? Çünkü, “Osmanlı İmparatorluğu’nda yapılan ‘yenilik ve reformlar’ sömürgeleşmeyi hızlandırdığına göre, yapılanlara tarihsel bir ilericilik, olumlu bir içerik atfetmenin bir alemi var mıdır?”[179] Yanlış anlaşılmamalıdır, Başkaya’nın ileri ile ilericiyi ayırdığına ilişkin bir emare yoktur. O, ayrımlarını izleyerek bir kategorilendirme imkanı söz konusuyken, bu terimlerin her ikisini de olumlu içerikle anlamakta ve kullanmaktadır.

Başkaya, ileri ve geriyi saptamada çifte ölçü kullanıyor. Ona göre, “sömürgeleşme” ileriyi temsil etmezdi, ama o, bir başka gerilik ölçütü daha sokuyor devreye: eski üretim tarzının sınıfı!

İşte şöyle: “’Yenilikler’in gerçek anlamda yenilik sayılabilmesi için, yeniliklerin yeni bir sınıfın eseri olmaları gerekirdi. Başka bir ifade ile, yenilik olarak sunulanların, bu düzenlemelerden çıkarı olan yeni bir sosyal sınıfın ya da öznenin eseri olması gerekirdi. 19. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nda gündeme gelen yeniliklerin arkasında tarihsel olarak ömrünü çoktan tamamlamış Osmanlı egemen sınıfıyla, sömürgeci-emperyalist devletler bulunuyordu.”[180] Yani, Osmanlı Devletinde yenilikleri bu yeniliklerden çıkarı olmayan birileri mi yapmaktaydı? Başkaya, buna net bir yanıt vermekten kaçınıyor; onun serbest öznel yaklaşımına göre, bu çıkar ilişkisine bir de “tarihsel olarak yeni” bir sınıf ya da özne olarak girmek gerekmektedir. Ama, III. Selim’in, II. Mahmut’un, Tanzimat paşalarının ve ötekilerin yaptığı yenilik hamlelerinin bir nedeni olmalıdır. Bütün öznelciliğiyle Başkaya bile buna bir açıklama getirmeksizin kendini rahat hissedemeyecektir. Osmanlı devletlisi, sömürgeciler sömürsün diye mi, yani hiçbir çıkarları olmadan mı yenilikçi reformlara girişmiştir? Başkaya, Cumhuriyetin ya da Tanzimat sonrasındaki başka bir gelişmenin Osmanlı’dan kopuş olmadığını savunuyor; ona göre Osmanlı’dan Vakayı Hayriye’yle kopulmuştur. Ama Başkaya bu kopuşun tek belli başlı işaretinin sömürgeleşmenin önündeki engelin bertaraf edilmesi olduğunu ifade ediyor. Başkaya bu süreci açıklarken zincirleme tutarsızlıklar reaksiyonu oluşturuyor. Sınıfsal bir kopuş ya da değişim olmadıysa “ömrünü çoktan doldurmuş Osmanlı egemen sınıfı” bugün de hala nasıl yaşamaktadır? [181]Yüz elli yıllık bir süreci bir ölünün yaşamasıyla mı açıklayacağız. Öte yandan, bütün bu süreçte, emperyalizm yeterince “yeni” bir sınıfsal özneyi temsil etmiyor mu Osmanlı ve Türkiye toplumsal yapısı karşısında! Başkaya’nın tutarsızlıklar zincirlemesi burada da devrededir.

Başkaya, Osmanlı üretim tarzının ve daha belirgin ifadesiyle toplumsal formasyonunun ancak dışarıdan bir müdahaleyle yıkılabileceğini söylerken, çok önem verdiği görülen “tarihsel ilerilik” meselesinde de bir şeyler demiş oluyor. Tipik oryantalist teori olmasının dışında, buna göre, emperyalist ya da sömürgeci güçler tarihsel ilerici misyonun yegane özneleri olmak durumundadır. Yoksa, tarihin ileri yürüyüşünde ezilen ve sömürülen sınıfların (onların aleyhine görünerek, kısa vadede gerçekten aleyhinde de olarak) ve hele hele “ömrünü çoktan tamamlamış Osmanlı egemen sınıfı”nın (onların müttefiki görünerek, kısa vadede gerçekten müttefiki olarak) esamesi mi olur! “Durgun Doğu toplumları”, tarihin motoru durumundaki “Batı toplumları” tarafından harekete geçirilecektir. Başkaya’nın yaklaşımı tamı tamına budur.

Başkaya’nın ve Timur’un, yabancı sermayeye karşı yerlisini tutmasının politik, etik gerekçesini tartışmaya gerek yok. Ama bu, tarihi açıklamaya yetmez. Oysa Timur ve Başkaya, tarihi açıklama, anlama konusunu kimselere bırakmayacak denli önemserler. Feodalizme göre kapitalizm ileri bir üretim tarzı ve toplumsal formasyon değil midir, ve bu ikisi arasındaki geriden ileriye doğru harekete neden ve hangi gerekçeyle karşı çıkılabilir. Marx ile Engels, Komünist Manifesto’da kapitalizmin ve burjuvazinin devrimciliğine kanıt olarak özellikle “sömürgeciliği” örnek vermiyorlar mıydı? Şu halde, emperyalizm veya sömürgecilik tarzında kapitalizm girdiği “geri” ülkelerde, geriyi, yeni-olmayanı nasıl temsil edebilir.

Başkaya’ya göre, “tarihsel olarak ileri” ya da “geri”yi, “yeni” ya da “eski”yi[182] birkaç ölçüt kullanarak değerlendirebiliriz. Bunlardan birini nesnel diyebileceğimiz ölçüt oluşturmaktadır. “Kapitalizmin egemen üretim tarzı haline geldiği ‘sanayi devrimi’ sonrasında, Osmanlı sosyal formasyonundaki ‘yeniliklerin’ tarihsel anlamını”, “ekonomik-siyasal-ideolojik-etik-hukuki kertelerin diyalektik bütününden başka bir şey olmayan” toplumsal sürecin” “karşılıklı belirleyiciliği” çerçevesinde ele almak gerekir.[183] Ne kadarsa, Başkaya’nın yegane nesnelliği buradadır. Yani bu diyalektik bütünde, “etik kertesi” “karşılıklı belirleyicilik” ilkesi gereği ekonomi kertesini belirleyebilir. Etik olarak “gerici” görülen bir gücün ekonomik, toplumsal ve politik olarak yenilik yapması, ilerici olması mümkün olamaz Başkaya’nın nesnel ölçütüne göre. Öte yandan, bir de öznel ölçütü vardır Başkaya’nın: “Bir ülkenin, başka bir ülke tarafından sömürgeleştirilmesi yeni bir durumdur; ama sömürgeleşmenin, yoksullaşmanın, kimliksizleşmenin, tarihsizleşmenin velhasıl köleleşmenin sonuçlarına katlanan geniş halk kitleleri için yeninin anlamı başka, o ülkeyi sömürgeleştirenlerle, sömürgeleşmeden çıkar sağlayan yerli unsurlar için başka anlamlar taşıması doğaldır.”[184] Başkaya açıklamak zorundadır: (Ezen ve ezilen sınıflarıyla) Feodal bir ülke mi tarihsel olarak ileridir, uluslararası kapitalist pazara, “köleleşerek” açılan bir ülke mi? Halk kitlelerinin müreffeh, kimlikli, özgür olduğu bir yenileşme sürecini Başkaya, dünyada mı aramaktadır “yok-ülke”sinde (ütopya) mi? Nesnel mi öznel mi olduğu belirsiz bir başka ölçütü daha var Başkaya’nın: “Büyük Fransız Devrimi sonrasında ilericiliğin asgari kriteri, Fransız Devrimi’nin gerisinde kalmamayı gerektirir.”[185] Başkaya böylece, ‘Fransız Devrimiyle burjuvazinin ilericiliği bitmiştir’ demek istiyor, çünkü bu devrimden sonra, onu geri bir yerde, “asgari”de bırakarak tarihsel atılımını gerçekleştiren burjuva devrimciliği bulamaz Başkaya. Başkaya’nın yaklaşımının başka bir belirtisi: “İlerici, gerici gibi kavramlar halk çoğunluğu için kullanılamaz; ama gerici kavramını egemen sınıflar için kullanmakta hiçbir sakınca yoktur.”[186] Başkaya bir yandan, nesnel çağrışımlar yapan “tarihsel olarak ileri ya da geri” türünden terimleri kullanmayı sürdürüyor, öte yandan, egemen sınıfların her zaman gerici oldukları gibi bu anlayışı reddeden ifadeler kullanabiliyor.

Başkaya’nın yaklaşımı, kendisinin toplumsal süreci anlatırken yaptığı türden, belirleyiciliği olmayan bir karmaşık yumaktan oluşuyor. Bu yumağın bir öze, niteliğe indirgenmesi elbette mümkün ama, tutarlı olmak, üçüncü şahıslar tarafından takip edilebilir nitelikte olmak da zorunlu olmalıdır. Aksi halde, ne eleştirebilirsiniz ne de eleştirilebilirsiniz.

Fransız Devrimini asgari kriter olarak almakla Başkaya, feodal sınıfların tedricen kapitalistleşebilecekleri veya kapitalizmin feodal sınıflarla kapitalistlerin ittifakıyla gelişebileceği anlayışına karşı çıkmakta ve gerçekte kendisi, çok karşı çıktığı Avrupa-merkezci paradigmanın içinden –radikal bir tarafından- konuşmaktadır. Burjuva devrimleri tarihiyle ilgili çalışmalarda, klasik model olarak kabul edilen Fransız Devriminin gerçekte bir istisna olduğu görüşleri dikkate alınmalıdır. Fransız Devrimi ölçütü, İngiltere, Almanya, İtalya, Japonya, Rusya, Çin, başka birçok ülke ve elbette Türkiye burjuva devrimleri sürecini anlamayı imkansızlaştırır mahiyettedir. Dolayısıyla, “Bu ülkede, bir padişahın, bir vezir-i azamın, bir paşanın vb. ‘ilerici’ hatta ‘devrimci’ olabileceğine” inanmayı[187] veya “Padişah fermanlarında, bürokratik düzenlemelerde ‘ilerici’ bir öz arama”yı[188] bir türlü anlayamıyor Başkaya. Türk burjuva devrimi süreci esasen kapitalizmin “Fransız tarzı” gelişmediği, burjuva sınıfların ya eski egemen sınıflarla ittifak içinde olduğu ya da eski egemen sınıfların burjuvalaştığı bir dinamiğin eseri olarak anlaşılmalıdır.

Başkaya’ya göre, “halkın Osmanlı ‘yeniliklerine’ tepkisi, gerçekleşen Tanzimat ve Islahatın ilerici oldukları için değil, yeterince ilerici olmayışına, yeterince yeni olmayışınaydı.”[189] Başkaya’ya göre bu düzenlemeler, ilerici miydi, yoksa yetersiz ilerici miydi? Başkaya’nın “asgari kriter”i açısından, bunların yetersiz de olsa ilerici olması mümkün müdür? Ama Başkaya, tutarsız olmak zorundadır. Öte yandan, Başkaya’nın halkı kutsal ve bilge bir halktır, ve yenilikler gerçek yenilikse benimseyiverecektir. Başkaya’nın gerçek yeniliği zaten kapitalizmin gelişmesi değil, halkın kimliksizleşmemesi, yoksullaşmaması, sömürülmemesidir. Başkaya’nın, kapitalist üretim tarzının değil, komünizmin gelişmesini arzu ettiği yeterince anlaşılıyor, ama bu arzu, ilgilendiği gerçek tarihteki gerçek güç ilişkilerinde yer bulamıyor.

Başkaya, Patrona Halil isyanının meşruiyetini savunuyor, ama bu isyanın başarısızlığa mahkumiyetini, “tarihsel olarak ileri bir liderliğe sahip [olmayışına][190] dayandırıyor. Tarihte ezilenlerin hareketini savunmak için bir teorik yaklaşımı bulunmayan Başkaya, tarihsel ilerlemeciliğin bildik şablonuna başvuruyor. Bu şablon, “tarihsel olarak ileri liderliğe veya ileri misyona” sahip olanların neden başarısız olduğunu açıklama kudretinden de yoksundur elbette.

Bir başka açıdan, Başkaya’nın önermesi aslında geniş zamanlı bir nitelik gösteriyor. Ona göre, Osmanlı türü toplumsal formasyonların özelliği, kendi iç çelişkileri sonucu yıkılamaz oluşlarıydı. Yıkım ancak bir dış unsurun müdahalesiyle gerçekleşebilirdi. Yıkıcı unsur eskiden barbar istilalarıyken, kapitalizmin tarihe duhul olmasıyla, artık kapitalist yayılma olmak zorundaydı. Üstelik barbarların “tarihsel olarak ileri” olmaları beklenemeyecekken, kapitalizmin tarihsel olarak ileri oluşundan kuşku da duyulamazdı. Osmanlı türü toplumsal formasyonlarda dış dinamiğin belirleyiciliği sürekliydi. Bunlara sıkıca bağlı bir başka husus, bir devrimci için en önemli olmak gereken husus, Osmanlı Devletini yıkmak isteyecek “iç-karşıt güçler”in, yıkmak istediklerinden, tarihsel olarak ileride olmamalarıydı. “Tarihsel olarak ileri sınıfsal güçleri temsil etmiyorlardı.” Yani Osmanlı toplumsal formasyonu kendi iç-dinamiğiyle kapitalizme geçemeyecek; bir başka ifadeyle, eğer kapitalizm tarafından harekete geçirilmezse bu toplumun devrimle karşılaşma ihtimali de olamayacaktı! Daha özgül olarak, kapitalizm Osmanlı ülkesine ancak onu sömürgeleştirerek girebilirdi. [191] Bu oryantalist zihniyetin Batının kapitalizmini eleştirme gücü, kudreti yoktur. O halde yaşasın kapitalizm! O halde, yaşasın sömürgecilik! Başkaya’nın oryantalist zihniyetinin, Osmanlı’nın dondurucu zincirlerinin parçalanması olarak Vakayı Hayriye’yi de alkışlamaktan başka yolu yoktur. Vakayı Hayriye, Osmanlı toplumunun dünya tarihine dahil olmasını engelleyen güçlerin bertaraf edildiği hayırlı bir olay olarak anlaşılmak durumundadır.

Osmanlı’da “tarihsel olarak ileri olmadıkları” için başarı şansları bulunmayan ezilenlere dönük ilgi o halde, ne bilimsel, ne politik bir anlam taşıyor; muhtemelen sadece psikolojik bir sempati ve gönüldaşlık ifadesi oluyor Başkaya’nın yazdıkları. Başkaya’nın, Osmanlı’nın tarihinden “kopuş”u olan Vakayı Hayriye’nin öncesinden, ta Patrona isyanından beri varlığını koruduğu fikrine katıldığı “gerici halk ile ilerici egemenler / devletliler” ikiliğinde “halk”ı neden tuttuğuna ilişkin bir teorisi yok.

Osmanlı toplumunda, ezilenlerin hareketinin başarı şansı yoksa, bu hareketlerin pozitif bir edinim konusu yapılması çalışması beyhude ve yanlış etkiler ve sonuçlar doğuracak bir işlemden başka bir şey olamaz. Boş ütopyaları beslemenin, ve hele bugün, tarihsel olarak ileri olduğundan zerrece kuşku duyulmayan bir sınıfa, bu tür boş ütopyaları anlatmanın gerici bir işlevden başka ne gibi bir rolü olabilir! Yenilgiye mahkum eski mücadeleleri anlatmak, başarıya mahkum sınıfa, bir başarısızlık dersi vermekten başka ne anlama gelebilir. O halde, yapılamazlarla uğraşmayı bir yana bırakıp, yapılabilir olanla ilgilenmek ve tarihyazımını bu tarzda gerçekleştirmek tarihin ileri hareketine hizmet etmek olacaktır. Bu, burjuvazinin tarihsel ve muzaffer devrimci misyonunun proletarya tarafından devralınması anlayışının gerçekte güçsüz olmadığını gösteren bir tersten kanıttır. Başkaya, kendi tezinin zayıflığı ve çelişkisinde, karşı çıktığı tezi güçlendirmektedir.

Werner’in Bedreddin ayaklanmasını değerlendirmesi bu bağlamdadır. Werner, Bedreddin’le Börklüce Mustafa’yı hedefleri ve eylemleri bakımından ayırır. Ona göre, “Şeyh Bedreddin’in istediği düzen olanak dahilinde”ydi, “o zamanın koşulları içinde gerçek tarihi bir alternatif”ti. Bu düzen, “Börklüce Mustafa’nın övdüğü sınıfsız toplum gibi bir ütopya, bir hayal değildi”.[192] “Onun amaçlarında, Mustafa’nın kafasındaki eşitlik ideali ve komünizm deneyi yoktu. ‘Tüm feodal toplumu yadsıyan bir devrimci’ değildi. Sadece bir reformcuydu o. Mehmed’i devirmenin ancak sipahiler kendisinden yüz çevirdikleri zaman mümkün olduğunu biliyordu. Sipahileri Eşitlik İlkesiyle kendi yanına çekemezdi, ancak onlara toprak vaadinde bulunabilirdi. (...) / Sınıfsal egemenliğin kaldırılmasını düşündüğü yoktu. Ütopik planları ve pratikleri bir yana bırakıyordu.”[193] Werner’e göre, Şeyh Bedreddin bu yönüyle kendinden önceki ve sonraki tüm isyanlardan ayrılır.

Werner’in ayrımı bir an esas alınırsa, bugünün mücadelesi açısından, Börklüce’ye atfedilen devrimcilik mi izlenmeli ve önerilmeli, Şeyh Bedreddin’e atfedilen rol mü?

Öncelikle, Börklüce türünden eylemlerin tarihte geçici köprü başları tuttuğu bir olgudur. Bu tarihsel perspektiften, 70 küsur günlük ömre sahip Paris Komünüyle, en hoşgörülü hesapla 70 küsur yıl süren sosyalizm deneyimi arasındaki süre farkının kategorik bir önemi bulunmuyor. Ancak, eğer Paris Komününün genel olarak Marksist ve sosyalist yazındaki anlam ve önemi tümden boş değilse, tarihin köleci ve feodal toplumlarında geçici ama yıllar süren ve bir düzen anlamına gelen –ve suların durulmasıyla kıtaya bağlanacak- adacıklar, veya –ya bentlerin yıkılmasıyla suyunun okyanusa ulaşacağı ya da bendin ardında kaynaksız kalıp kuruyacak- gölcükler oluşturmuş deneyimlerin ütopyadan sayılmasına, bu gerçek devrimci sonuçların, hiçbir pratik devrimci örneği olmayan ütopik sosyalizmin hanesine yazılmasına izin verilmemelidir.

Başta Ekim Devrimiyle başlayanı olmak üzere, 20. yüzyıl ‘sosyalizm deneyimleri’nin devasa varoluşu karşısında Paris Komününün pek basit kaldığı doğrudur. Ancak, Paris Komünü gibi Marksist yazında önemli bir yere sahip olmuş örneğin, geçmiş tarihin ezilen iktidar deneyimleri karşısında da pek basit kalacağı açıktır. Bu bakımdan, Werner’in gerçek tarihi seçenek gördüğü ‘Börklücesiz Bedreddin’ ile Börklüce’ye atfettiği ütopya arasında seçim yaparken herhangi bir sıkıntı söz konusu olamaz. Gerçek tarihi seçenekten kasıt, “demokratik bir feodalizm”dir ve bu, ezilenler açısından herhangi bir seçenek mertebesinde değildir. Buna karşılık ezilenler geçmiş tarihte ütopyalara mahkum olmak durumunda değildi. Kısa ya da uzunca süren iktidar pratikleri veya bu da olmazsa, etkili ve süreklilik kazanmış devrimci hareket pratikleri yeterince “gerçek tarihi seçenek” mahiyetindedir. ‘Sosyalizm deneyimleri’nin tarihsel akıbeti, bununla yetinmemiz gerektiğini vazediyor. Bu mirasın doyuramadıklarının yeri ezenlerin tarihi ve tarihçiliğidir.

Karşıdakinin nesnelinde bu tarafın öznelini aramak: Sungur Savran

Bir üretim tarzı ve toplumsal formasyondan “daha ileri” bir başka üretim tarzına, toplumsal formasyona geçişin tarihsel ileri anlamı konusunda Savran şunları yazıyor: “Ama bütün bunlar Kemalist iktidarın ve ideolojinin Türkiye’de kapitalizmin ve burjuva toplumunun gelişmesinin koşullarını yaratmak, önündeki engelleri temizlemek amacıyla giriştiği uygulamalardı. Bu anlamda, Kemalizmin 20’li ve 30’lu yıllardaki gericiliği, modern burjuva toplumunun karşısında değil yanında yer alan bir gericilikti. O yüzden de, burjuva toplumunun tarih sahnesindeki yerini sağlamlaştırmak için mücadele vermekte olduğu kapitalizm-öncesi toplumun güçleri karşısında daha ileri bir tarihsel konumu temsil ediyordu.”[194]

“(G)eleceğin sosyalist devrimi açısından bakıldığında, Kemalist devrim karşısında bu devrimden daha geride olan, burjuva toplumunun bile karşısında olan güçlerle aynı safta yer almaktan kaçınmak gerekiyor. Kemalist devrim, Abdülhamid’in ya da İslamın perspektifinden eleştirilemez. Eleştirilirse bu gericilik olur.”[195] “Kemalist devrim”le Kurtuluş Savaşı sonrası inkılapları da kast ettiğine göre, Savran’ın yaklaşımına göre, Kemalist devletin pratik eleştirisini yapmaya kalkışan Kürt isyanları neredeyse “doğal” olarak gerici bir niteliğe bürünmüş olacaktır. Savran, burada, ideolojik ağırlıklı bir yöntem öneriyor. Savran’ın önerisi izlenirse, örneğin, Kemalist devrimin kuşkusuz pratik eleştirisi olan Kürt isyanlarının verilmiş ideolojisi neydi? Kürt isyanları, en azından ilan edilmiş ideolojik bayraklarından biri olan İslamın perspektifine sahip değil miydi? Şeyh Sait ve Ağrı isyanları bir tarafa, 1938 Dersim isyanının, “burjuva toplumunun bile karşısında olan” bir niteliğe sahip olmaktan başka, ulusal niteliğe henüz ulaşmamış bir hareket olduğu söylenebilir. Dersim isyanının politik, ideolojik, fiziksel çapı ve ufkunun Kemalist devrimin kesinkes gerisinde olduğu çok açıktır. Şu halde, Dersim isyanının Kemalist devrim eleştirisini nereye koymak gerekecektir?

Savran, tarihsel ilerilik meselesini, kuşkusuz Başkaya’yla karşılaştırılmayacak bir nesnellikle koyuyor. Ancak böylece sorunlar başlıyor. Savran, Kemalizmin kapitalizmin –daha ileri bir üretim tarzının- temsilcisi olarak ileri konumunu teslim ederken, ayrıntı gibi görünebilecek bir saptama daha yapıyor. “1992 yılında Kemalizm bir gericiliktir. Sadece 1992’de değil, 1980’de ve 1971’de de Kemalizm bir gericilikti. Daha da önemlisi, Kemalizm bir ideoloji ve bir politika olarak iktidarda olduğu dönemde, 20’li, 30’lu ve 40’lı yıllarda dahi yoğun biçimde gericilik unsurları içeriyordu.”[196] Kemalizmin yakın tarihlerde gerici olduğunu söyleyen Savran’ın, Kurtuluş Savaşı sonrası dönemin gerici olduğunu söylemeye dili varmıyor. “Yoğun biçimde gericilik unsurları içeren” bir ilericilikti Savran’a göre söz konusu dönem.

Savran, bu yaklaşımıyla, TKP’nin Kemalist iktidar dönemindeki konumunu kategorik bir eleştiriye tabi tutamaz. Bu isyanlara karşı, zamanın TKP’sinin aldığı tutum, tarihsel ilerilik ölçütü bakımından gayet tutarlıdır. İşte, 1937’nin yaz aylarında başlayan Dersim Ayaklanmasınının, Komünist Enternasyonal’in Rundschau adlı yayın organında, -TKP’nin Genel Sekreteri İ. Bilen olduğu bildirilen- Rasim Davaz imzasıyla yayınlanan değerlendirmesi: “İki ayı aşkın zamandan beri Ankara hükümeti, Dersim bölgesindeki Kürt aşiretlerinin yeni bir gerici ayaklanmasını bastırmakla uğraşıyor. Feodal unsurlar, Kemalist parti tarafından gerçekleştirilen reformlara rağmen, bugüne kadar ülkenin bu sapa bölgesinde barınmayı başarmışlardır. [...] / Halk Partisi (Kemalistler), iç pazarın genişletilmesini isteyen milli burjuvazinin baskısıyla, geçen yıl cumhuriyetçi devletin bütün ağırlığını koyarak bu çağ dışı duruma bir son vermeye karar verdi. [...] Amacı göçebeliğe son verme ve aşiret reisleriyle (şeyhler, beyler, ağalar ve seyyitler) onların kiralık adamlarını Batı Anadolu’nun modernleşmiş vilayetlerine sürme hedefini güden bir reform planını zorla uygulamaktı.”[197]

Bu değerlendirmenin, Osmanlı Devletine karşı ayaklanmalar için de geçerli olduğu son derece açıktır. Nitekim, Savran, “İslamı ve şeriatı gittikçe daha fazla kendine bayrak [edindiği]” için “eski düzen”e ait kabul ettiği bir ittifakın vurucu gücü konumundan başka bir işlev yüklemediği yeniçerilerin 1826’da tasfiye edilmesini de destekler görünür.[198] Bu değerlendirme zayıf olmaktan uzaktır ve tutarlıdır. Ama bunun, Türkiye tarihinde ezen konumunda olan tarihsel burjuva devrimciliğini[199] desteklemek dışında, bir ezilen devrimciliğine yol açıcı yön barındırdığını söylemek mümkün değildir.

Kaypakkaya, Kemalist iktidarın Kurtuluş Savaşının bitmesinden itibaren devrimin baş düşmanı olduğunu söyler. Savran’ın buna karşı tutumu ne olabilir? Koca bir tereddüt. Çünkü Savran, Kemalizmin 1920’li ve ‘30’lu yıllarda, biri ilerici diğeri gerici “ikili karakter”de olduğunu savunur.[200] Savran’a göre bugünkü Kemalizmin karakteri artık tektir ve o da gericiliktir. Savran’ın, bugünkü iktidarı devrimin baş düşmanı ilan etmekte eli titremez, ama orijinal Kemalist iktidarın bu şekilde nitelenmesi karşısında kafası karışır. Çünkü, Savran, tarihsel ilerilik meselesini bilimden politikaya zorunlu ve uygulamalı bir sonuç olarak değerlendirmektedir. Bu konuda, hiç hazzetmediği “Stalinist TKP” ile aynı epistemolojiyi paylaşmaktadır Savran. Öte yandan, tarihsel ilerilik ölçütünün salt ‘feodalizme karşı kapitalizm’ olarak savunulması da bir tarihsel miyopluktan başka bir şey değildir. Kapitalizmin ‘uzun’ varlığı, onun kendi içinde aşamaların ortaya çıkmasına neden olmuştur ve tarihsel ilerilik ölçütü, kapitalist üretim tarzı ve toplumsal formasyonun geri ve ileri aşamalarına da uygulanmak durumundadır.

Bu sorunun yarattığı çatışkıları aşamadığı için Savran, TKP’nin Kemalizmin Kürtlere dönük operasyonlarına verdiği desteği üretim tarzı ileriliği ile açıklamasına bir şey diyemeyecek, II. Mahmut’un yeniçerileri katletmesini alçak perdeden onaylayacaktır.

Savran’ın tereddüt ettiği yerlerde eli ve kalemi titremeyen birileri bulunacaktı elbet.

Ezenlerin tarihçisi olmak: Yalçın Küçük

Yalçın Küçük, anlayış olarak tipik bir tarihsel ilerlemecidir; politik olarak devletlidir. Bu iki ifadenin birliği şu sözle sağlanabilir: Yalçın Küçük, Türk tarihini ilerici devletli ve karşısındaki gericiler olarak almaktan, ve gerici ezilenlere karşı ilerici ezenlerin devletinin tarihçisi olmaktan sakınmayan bir solculuk örneğini yaşatabilmektedir.

Yalçın Küçük’ün izledikleri ve onu izleyenler, Türkiye solunun bir temel ve 1970’lerin başına kadar ana akımını temsil eden ve bu haliyle hiçbir orijinalitesi olmayan bir anlayışın sahipleri olarak sol hareketteki düşünsel anlayışın hala temelde egemen kesimi olmayı sürdürüyorlar. Üretici güçler ve tarihsel ilerleme teorisi, sol hareketin en radikal öğelerinde bile görülebilen bir yapı arz ediyor. İşçici ya da sosyalizmci olup da bu yaklaşımlarla flört edemeyen bir figür söz konusu olamaz.

Yalçın Küçük’ün izlediği tema gayet basit ve bildik olandır. Burjuvazi feodalizme karşı ilericidir. Proletaryanın ilericiliği burjuvaziyle birlikte feodal unsurlara (salt feodal egemenlere değil, feodal olan veya onun öğelerini barındıran halk kesimlerine de) karşı bir mücadele döneminden geçmek zorundadır. “(İ)lericilik, işçi sınıfı ile başlamıyor. İşçi sınıfından önce ilericiler var. / Memur’un, küçük burjuva’nın başlattığı ilericilik; ilericiliktir. (...) (İ)şçi sınıfı ilericiliğinden öncedir. Bir önceliği var. Ancak Marx’dan önce devrimciliğin olmadığını söylemenin bir bağnazlık olması türünden, işçi sınıfından önce ilericiliğin olmadığını ileri sürmek de bir kafasızlık oluyor.”[201] Bu sözler çok basit ve belki masum görünebilir. Zaten Türkiye solunun konuyla ilgili halihazırdaki yaygın görüşü de budur. Ancak meselenin basit olmadığı görülmelidir. Bunun, teorik boyutu ve Türk tarihi özgülünde tarihyazımsal boyutu var; ve konu her iki açıdan da karşılanmalıdır.

Türk tarihinde bu sürecin ilk işareti Lale Devrinde çakılmıştır. Tarihsel burjuva misyonunu temsil eden yenilikçiler gericiler tarafından engellenmiştir. Yenilikçilerin ikinci hamlesi de III. Selim’in devrilmesiyle aynı gerici güçler ittifakı tarafından engellenmiştir. Bu süreçte, Alemdar Mustafa Paşa’nın çevresindeki “Rusçuk yaranı”, Türk tarihindeki ilk burjuva aydın devrimciliğini temsil etmektedir. Nihayet, bir tarih, Türk yenilik tarihine büyük devrimci padişah II. Mahmut’un attığı devrimci imzayla kazınmıştır. Bu, 1826’da yeniçeriliğin tasfiyesidir. Bu, Yalçın Küçük’ün de coşkuyla katıldığı bir “Hayırlı Olay”dır. Türk burjuva devrimi nihayet kendini bağlayan gerici halk zincirlerinden kurtulmuştur. Yalçın Küçük’ün devrim tarihi, devletin ve devletlinin (devrimci bürokrasi olarak) her zaman baş aktör olduğu ve baş düşmanını hep devletin aslen dışında, gerici halk katlarında, bulduğu bir süreç olarak bugüne kadar sürecektir.

Tarihsel ilerilik ölçütünü Yalçın Küçük de uygular. Küçük’e göre, II. Mahmut’un karşısında yeniçeriler, Batı’da merkezi devlet isteyen burjuvaziye karşı feodaller modelinde anlaşılmalıdır. Burjuvazinin tarihsel misyonu esprisini Yalçın Küçük Türkiye tarihinde açıkça ortaya koyuyor: “Yeniçerilik, merkezi otoriteyi sınırlayan bir işleve sahip. Burjuvazinin çocukluk döneminde, Batı Avrupadaki feodalitenin işlevini andırıyor. Bir kez daha, ilericilik, merkezi otoriteyi kurmak demek oluyor.”[202] Yalçın Küçük’ün, sonraki dönemlere ilişkin bütün tarih anlayışı bu çizgiyi izliyor. O, Türkiye’de ilericiliğin odağının merkezi devlet olduğunu açıkça söylüyor. Çünkü, devletin merkezileşmesini bizzat devletin kendisi istemektedir bütün bu tarih boyunca. Devletin merkeziliğine karşı bütün hareket ve güçler de gerici oluyor. Lale Devri, III. Selim, II. Mahmut, Tanzimat, Abdülhamit dönemi, İttihat ve Terakki dönemi, Kemalist iktidar, 27 Mayıs iktidarı, 28 Şubat iktidarı... Devlet ve devlet-karşıtları; aynı anlama gelmek üzere, ilericiler ve gericiler...

Yenilikçiliğin merkezi, devlet aygıtının kendisidir. O halde, devlet aygıtı dışında olanlar karşı çıkmaktadır yenilikçiliğe. Yalçın Küçük’ün Türk tarih tezi, devlet yanında olmanın teorik gerekçesinin bulunması işleminden ibaret görünüyor. Yalçın Küçük, bu tarih tezinden politika tezini de çıkarıyor: “Türk yenilikçi hareketi yeniliklere düşman halkı yenilikçi yapma mücadelesidir.”[203] Ancak bu bir kazanma uğraşı olarak anlaşılmamalıdır; mücadele, gayet açık bir şekilde, gericiliği temsil eden halkı yenme mücadelesidir! Yalçın Küçük, “halk”tan ne anlamamız gerektiğini şu sözlerle tanımlamaya girişiyor: “Esnaf ve halk kütlesi bir bütündür. İşçi sınıfının hesaba katılmadığı bir tarih kesitinde pek açıktır, esnaf halkın tamamı demek oluyor. Osmanlı’nın bu sui generis tarih kesitinde, ordu ise silah tutabilen esnaf anlamına geliyor.”[204]

“Halkı yenilikçi yapma mücadelesi”nden ne anlamamız gerektiğini ise Yalçın Küçük şu sözlerle anlatıyor:

“Neden salt ve saf bir Silahlı Kuvvetler gerici olsun? Neden Osmanlı Türkiyesi’nde Silahlı Kuvvetler örgütlenmesi olan Yeniçeri Ocağı bu denli gerici olsun ve bütün yenilik girişimlerinin, bütün yenilikçi adımların karşısına çıksın? Bunun için bir mantıksal ve aynı zamanda tarihsel neden bulmak gerek. Bu neden var: Sermaye gericidir. 1826 yılında lağvedilen Yeniçeri Ocağı, tarihsel kanıtlarıyla gösterilecek, bir salt ve saf Silahlı Kuvvetler örgütlenmesi değildir. Disiplinsiz bir esnaf güruhudur. Osmanlı Türkiyesi’nde sermaye ile iç içedir; ayrılması mümkün değil. Bunun için gerici.

“Bunun için bir çok Hayırlı Olay ile topa tutulmuş ve lağvedilmiştir.”[205]

Yalçın Küçük, burada, tarih anlayışını net bir şekilde koyuyor. Onun, sermaye üzerine ettiği lafları ciddiye almak için bir neden yok. Demek istediği, yeniçerilerin, sermaye olarak, silahlı bir vurucu güç olarak, tasfiye olmaya mahkum (Komünist Manifesto’da söylenmişti ya!) bir feodal tabaka –esnaf- olduğudur. Yani, kapitalist üretim tarzı, her şeyiyle bir bütün olarak feodalizmin her şeyine karşı topyekun bir savaş vermelidir: Devrimcilik budur!

Yalçın Küçük’ten, halkın yeniliklere neden karşı çıktığının nedensel açıklamasını beklemek gerekmiyor. O, tarihe bir Aydınlanmacı Batıcı olarak bakıyor; II. Mahmut, Rus modernleşme tarihinin Türkiye’ye özgülenmesi için fena bir figür olarak gözükmüyor. Batıdaki modelin teyit edilmiş özgülleşmesi olarak Rusya’dan Türkiye’ye kopya çeken Yalçın Küçük, II. Mahmut’u Türk Deli Petrosu olarak göstermeye heves ediyor. Tarihsel ilerleme nosyonu gereği, II. Mahmut’un merkezileşmeyi esas alması gerekiyordu ve Y. Küçük gösteriyor; almıştır da... “Sultan Mahmut, danışma yerine merkezi otoriteyi güçlendirmeyi ön plana aldı. Sultan Mahmut’un manevi çocukları olan ve Tanzimat diktatoryasını uygulamayı üstlenen üç paşa, Büyük Reşit Paşa, Ali ve Fuad Paşalar, danışma yerine, yeni yaratılan aydınların iktidarını artırmayı önemli saydılar.”[206] Yalçın Küçük’ün Türk tarihinde bulduğu modernleşme adresi yerinde görünüyor. Zorunlu beş yıllık ama pratikte ömür boyu askerlik gibi modernleşmeci uygulamalar ve pek çok başka reform bu dönemlerde başlatıldı ve sonuca ulaştırıldı.

Ve gerisi çorap söküğü gibi geliyor. Yalçın Küçük’ün saptamasını daha Marksizan terimlerle ifade edersek şöyle diyebiliriz: Türk burjuva devrimi süreci, proletaryanın bir özne olarak yokluğunda, burjuvazinin tarihsel misyonunu temsil eden Osmanlı sultanlarının, halkı ve eşrafıyla bütün olarak feodal toplum öğelerine karşı başlattığı ve sonradan, giderek, “Rusçuk yaranı” ve Tanzimat paşalarının, ardından Jön Türklerin ve Kemalistlerin modern entelijansiya olarak önderliğini alarak yürüttüğü bir mücadele olarak anlaşılmalıdır. Yalçın Küçük’e göre, bu süreç hala aynı özne eliyle yürütülmektedir: devletli.

Yalçın Küçük, tarihsel ilerlemenin sömürgeleşme süreciyle el ele gitmesi nedeniyle önemsizleştiği şeklindeki yaklaşımlara hiçbir şekilde itibar etmiyor. Ona göre, sömürgeleşme ya olmamaktadır, ya da önemsizdir. Her iki halde de, Yalçın Küçük’ün, bu çalışmada izlenen öteki yazarlara göre, kapitalistleşmenin nesnel varlığını teslim etmek ve buna politik olarak prim vermek bakımından tutarlı olduğu kabul edilmelidir. Yalçın Küçük ve benzerleri, ne de olsa, yaklaşık yüz elli yıllık sınanmış Batıcı, Aydınlanmacı sosyalizm perspektifini esas alıyor; ötekilerse buna bir şekilde direnmeye çalışanlardan oluşuyor. Yalçın Küçük tutarlı ama kesinlikle karşıda, ezenlerin yanında yer alıyor; ötekiler, aralarında önemli farklar bulunmasına rağmen ya tümden ezilenlerin ya da ezilenlerin de yanında yer almaya gayret ediyorlar, ve çoğu durumda tutarsızlığa düşüyorlar. Çünkü, tarihsel ilerleme ve üretici güçler teorisi ile politik mücadele arasına epistemolojik bir engel koymaktan uzaklar.

Yalçın Küçük, net bir şekilde, ilerici olanın Patrona ayaklanması değil Lale Devrinin devletlisi, Kabakçı Mustafa ayaklanması değil III. Selim ve devlet adamları, öldürülen yeniçeriler değil II. Mahmut, katliam ve zorla yerleştirilen göçebeler değil Tanzimat paşaları, Ermenileri katleden İttihat ve Terakki iktidarı, ayaklanan ve direnen Kürtler değil Kemalist iktidar, ... olduğunu savunuyor. Yalçın Küçük, Tanzimat düşmanlığının gericilik olduğunu savunacaktır: “Gericiliğin ortak noktası: Tanzimat düşmanlığı(dır).”[207]

Devam edecek Yalçın Küçük ve, “İttihat ve Terakki düşmanlığı gericiliktir”[208] diyecek, bu partinin ilerici ya da devrimci misyonunun Büyük Savaşın sonuna kadar sürdüğünü savunacaktır.[209] Açıkça Yalçın Küçük, yenilikçi Türk aydın çizgisini savaşa giren ve Ermenileri katleden İttihatçılarda buluyor. Yalçın Küçük, bir saptama yapmak, bir tarihsel nedenselliği anlatmaktan çok öte bir konumda duruyor; o, taraf olduğu “yenilikçi Türk aydınları”nın Ermeni katliamına karıştıkları için idam sehpasına gidişine ağıtlar yakıyor. Aynı şekilde, Kemalizm düşmanlığı da gericiliktir! Devam edecektir Yalçın Küçük’ün tarihi: “1960 devrimi” düşmanlığı da gericiliktir. Hatta 28 Şubat düşmanlığı da... Bu yazar hala soldadır!

Tarihselci Yalçın Küçük, ileri ve geri güçlere ileri ve geri ideolojilerini de bulmakta zorluk çekmiyor. Geri güçlere İslamcılık, ileri güçlere Batıdaki ideolojilerden veya onun özgülleşmelerinden biri. Bu, çok kolay bir zihin işlemi! Yalçın Küçük, tipik ilerlemeci yaklaşımını, “yenileşmeciler”in karşısındakilerin temel özelliklerinden biri olarak dinselliği koyarak gösterir. Ona göre, “Yenilikçiler, hep dinsizlikle suçlandı; Türkiye yenilikçi hareketler tarihinde dinsizlikle en çok suçlananlar ise Tanzimatçılar ile Kemalistler oldu.”[210] Yalçın Küçük, yenilikçiliğin dinamosunun hangi aygıt olduğunu da şu sözleriyle pek açık şekilde bir kez daha ortaya koyuyor:

“Tanzimat’tan sonraki bütün hükümet karşıtı hareketler, bir islamik ton taşıyor.”[211]

Devletliyle birlikte ilerici olunacağına, devlet dışına düşmüş, ya da devletin gazabına uğramışlarla gerici olmak evladır.

IV. Sonuç önermeleri

Devlete karşılık, anarşi ve fetret derken burada savunulan, Tao’nun üç hazinesinden biri, “dünyaya baş olmaya çalışmamak” değildir. Savunulan tam tersidir; dünyaya baş olmaya çalışan ezilen hareketlerini izlemek en uygun yol ve yöntemdir. “Ya devlet başa, ya kuzgun leşe.” Bu söz, her mücadele döneminin pratik şiarı olmayacaktır kuşkusuz, ama bütün mücadele sürecinin temel bir anlayışı olmalıdır.

Sorun devlettir. Çünkü devlet, düzen neyse, üretim tarzı ve adaletsizlikleri neyse, onun somut, karşıdaki varlığıdır. Devlet, karşıdaki varlık olarak, düzenin tamamıdır da aynı zamanda. Başka hiçbir ‘hedef’ ‘tam hedef’ değildir. Hiçbir

burjuva, hiçbir burjuva mahallesi, hiçbir fabrika, hiçbir fabrika bölgesi, hiçbir başka gerçek sembol devletin karşıladığına yaklaşan bir anlama bürünmez. Devlet, somut, karşıdaki, acil bir varlıktır. Bu anlamda, devlete yönelen bir hareket çok değerlidir; hareketin, ideolojisi, anlayışı, bilişsel hedefi kategorik olarak dışındadır bu değerlendirmenin. O halde, devlete karşı gelişen fiili hareketleri izlemeliyiz. Politika buradadır; başka yerde değil.

Devlet ile devlet-karşıtlığı üzerinden gelişen bir ikiliği esas almakla sorunlar kolayca alt edilmeyecektir. İdeolojik, kültürel, ve diğer öğelerin oluşturduğu aykırılıklar basitçe fiili olana teslim olmayacaktır. Ancak, temel, söz konusu ikiliktir.

Ezilenleri devlet-karşıtlığı üzerinden izlemek, spekülatif bir ilke değildir. Bizzat ezilenlerin geçmiş tarihteki pratiğinden çıkarılmış bir toplamdır. Ezilenlerin, içinde bulundukları her devlete karşı bitmek tükenmek bilmez karşı koyuşları ve bunun bazı tarihsel duraklarda sonuçlar alması, onları bulmak, tanımak, teşhis etmek için, görülmesi çok daha kolay olan ‘devlet’lere göz gezdirmeyi pratik bir işlem kılıyor. Ezilen ve devlet, diyalektik bir karşıtlık olmakla kalmayan, ezilenin devlet olma istem ve kudretini de izlemeyi gerektiren, tarihselci deyişle bir “özdeşleşme”, diyalektik birlik sürecidir.

Konjonktür hep çağdaştır; tarih ise hiçbir zaman karşımızda değildir.

Tarihte oynanan rol anlamında devrimcilik ile bir konjonktürdeki fiili konum anlamındaki devrimcilik arasında herhangi bir ilişki yoktur. Marksizm alanındaki hakim epistemoloji, bu ikisini diyalektik birliği içinde ele almakla sakattır. Bilimsel ya da politik olanın her ikisinden birden değilse ya birinden ya ötekinden...

Türkiye’de, Kemalizmin ürettiği toplumsal kesimlerden, daha doğrusu toplumsal kesimlerin Kemalizm tarafından yaratılan parçalarının devrimcileşme rezervleri sol hareket tarafından yeterince değerlendirilmiş, hatta tüketilmiştir. Öte yandan, İslamcılığın, milliyetçiliğin ve diğer başka ideo-politik yönelimlerin geçmişte devrimcilik üretemediği de bir gerçek olarak teslim edilmelidir.

Bugün, tabir caizse, post-Kemalizm döneminde, halkın ideolojik olarak İslami veya milliyetçi yönelim ya da güdülerinin devrimciliğe kanalize edilmesi sorunu gündemdedir. Ezilenlerin tarihsel mirasından bu dersin çıkarılması zorunludur.

Bunu yapmaya uğraşırken, kökensel devrimci hareket, toplam nüfus içinde azımsanmayacak bir yoğunluğa ulaşmış olan Batılılaşmış topluluklarla ilişkisini kesmekten kaçınmalıdır, ancak onları hegemonya altına alacak yollar aramayı reddetmemelidir. Her ne kadar, nüfuza karşı direşken ve kaygan bir mizaça sahip olsalar da, onların ideolojik tedrisatından geçmiş Türkiye devrimcileridir bugüne kadar devleti uğraştıran...

 

 



[1] İbrahim Kaypakkaya, Seçme Yazılar, Umut Yay., İstanbul 1992, s. 196-7

[2] Aydın Giritli, “Sosyalist Devrim ve Yurtseverlik”, Gelenek 64, Haziran 2001, s. 28

[3] TKP’nin legal yayın organı Orak Çekiç’in 5 Mart 1925’te çıkan 7’nci ve son sayısından aktaran: Mete Tunçay, Türkiye’de Sol Akımlar (1908-1925), 3. basım, Bilgi Yay., Ankara 1978, s. 366-7

[4] Yalçın Küçük’ün Aydın Üzerine Tezler’inin çeşitli ciltlerinden derlendi.

[5] Fikret Başkaya, Yediyüz / Osmanlı Beyliğinden 28 Şubata: Bir Devlet Geleneğinin Anatomisi, Özgür Üniversite Yay., İkinci basım, Ankara 2004, s. 181

[6] Başkaya, a.g.e., s. 132

[7] İdris Küçükömer, Düzenin Yabancılaşması: Batılaşma, İstanbul 1994 (Birinci baskı: 1969), Bağlam Yay., s. 86

[8] ‘Apo’ların aşarak, sıçratarak sürdürdüğü de, bu devrimcilerin bıraktığıdır; devrimci olmayan Kürt milliyetçilerinin değil.

[9] Bu, başta Hikmet Kıvılcımlı, Mihri Belli ve birçok mücadeleciye haksızlık olarak anlaşılmamalıdır. ‘Sol’da, söz konusu döneme kadar, o dönemden itibaren görülene benzer bir mücadele tipi yoktu. Solun dağarcığında, şiddet eylemi yapma gibi pratik anlayışı yoktu. Evet; devrimcilik, şiddet pratiği içinde olmaktır. Bu, ta Komünist Manifesto’dan beri Marksizmin küllendirilmeye çalışılan anlayışıdır. Devrimcilik, her an ve her yerde değil, bir süreç boyunca şiddet pratiğinin uygulayanı ve uygulananı olmaktır. Öte yandan, bu, bireylere karşı kör, bireylerin ancak birtakım simgeler olarak değerlendirildiği bir yaklaşımdır. TKP adındaki örgüt, uzun varlığının ya da ölgünlüğünün hiçbir döneminde devrimci bir pratik içinde olmamıştır.

[10] “Deniz, Mahir, Sinan ve diğerleri, ‘küçük burjuva’ (şehirli orta sınıf) çocuklarıdır: Hareket’in başlangıcı, biraz da Batı’dan ‘kopya’ edilmişti; oysa, şehir ve kır gerillasına kaymanın ‘itici gücü’, Anadolu kırsalından büyük şehir gerçeğine intibak edemeyenler olmuştur.” (Attila İlhan, Dönek Bereketi, İstanbul 2002, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, s. 124) “’68 Hareketi’nin ‘mirası’ iki vahim gerçek, masamızın üzerindedir: 1/ PKK gerçeği, 2/ ‘Çeteler’ gerçeği!... Bireyci düzeydeki bireysel isyan, şiddete yöneldi mi; türlü çeşitli provokasyonla onu, ‘Terörizm’e kaydırmak işten bile değildir: Kaypakkaya ile Öcalan’ın arası, kaç adımlık yer? Çatlı, Oral, Ağca vb. nerden geliyor: Komünizmle Mücadele örgütlerinden mi, değil mi?” (s. 126) “Karşıtının, -‘Komünizmle Mücadele Cemiyetleri’nden başlayarak- aynı kırsal, -daha doğrusu ne kırsal ne kentsel, ikisinin arasına sıkışmış- ‘lümpen’ kesimden olması mı?” (s. 125)

[11] Kaypakkaya, a.g.e., s. 190-1

[12] Sadece bir örnek: “Kaypakkaya parantezi dışında devrimci demokrasi, kemalizmi genel olarak ilerici küçük burjuva radikalizmi olarak olumlamakta ortaklaşmaktaydı.” (Aydın Giritli, “Restorasyon Kemalizmi”, Gelenek 57, Mayıs 1998, s. 22)

[13] Kaypakkaya’nın ortaya koyduğu platform, 1975’lerden itibaren, devrimci hareketin azımsanmayacak bir kesimi tarafından benimsendi. Ama bu, neredeyse kendiliğinden bir şekilde cereyan etti ve onun eserinin oldukça gerisine düşülerek yapıldı.

[14] Bu çalışmada, “devletli” terimi Niyazi Berkes’in şu anlatımı bağlamında anlaşılmaktadır: “Bunlar en yüksek güç yerine gelme talihine uğramış, başlarına devlet kuşu konmuş talihliler olduklarından kendilerini devletli sayarlardı. Devlet bir müessese değil, güç sahibinin bir sıfatıdır. Çiftçi nasıl çiftli çubuklu, zanaatkar nasıl işyerili ve araçlı, tüccar nasıl paralı ise, baştakiler de devletlidir.” (Aktaran Başkaya, a.g.e., s. 114-15)

[15] Fikret Başkaya’nın çalışmaları bu alanın önde geleni konumunda.

[16] Üç örnek: İdris Küçükömer’in Kurtuluş Savaşı sırasında Kemalistleri değil, işgalcilere karşı mücadeleyi zenginlerin mallarına el koyarak yürüten “hakiki gerilla” güçlerini savunması ötelenemez. Orhan Pamuk’un Özgür Gündem Gazetesi binasının bombalanmasından sonra bu gazetenin satışı eylemine katılması, geçen aylarda Almanya’da kendisine verilen bir ödülün törenine TC temsilcilerinin katılmamasını, kendisi için bir şeref sayması gözden kaçamaz. Ahmet İnsel’in, “Sosyalistler sadece kapitalizme karşı değil, devletin toplum üzerinde tahakküm kurmasına karşı olmalılar” sözünde ifadesini bulan yaklaşımın, mücadele konusu olarak karşıdaki devlet dururken, kapitalizm arayan ‘Marksist’lerden çok daha pozitif olduğu açıktır.

[17] Örneğin, hiçbir yere kaymadan net ve tok bir şekilde Kemalist olan Çetin Yetkin’in –bu çalışmada da geniş olarak yararlanılan- eseri, tarihi dikine olarak Türkçü Aleviciliğiyle (Kürtlere, devşirmelere, gayri-Müslimlere derin bir antipati besler), enine olarak Kemalistliğiyle (Kurtuluş Savaşına kadar, ezilen hareketleri özel bir duyarlıkla izlenir. Bu savaşla birlikte, ezilen ile devletin kutsal birliği sağlanır) kesmek gibi önemli iki kusur dışında, yalınlığı bir meziyet haline getirme örneğidir. (Çetin Yetkin, Başlangıçtan Atatürk’e Türk Halk Eylemleri ve Devrimler, Ümit Yay., Ankara 1996, Dördüncü Baskı)

[18] ”Burjuva modernizminin devrimcilik yıllarını çok geride bıraktığı evrensel doğrudur. Ancak kurulu ‘modern’ zeminin bir insanlık mirası olduğu ve çağımızda da işçi sınıfına devrolunduğu bilinmelidir. İşçi sınıfının yapacağı ise bu modernist mirası emek değerleri ekseninde yeniden harmanlamak olacaktır.” (Aydın Giritli, “Restorasyon Kemalizmi”, Gelenek 57, s. 18)

[19] Anadolu Selçukluları olarak bilinenlerin özgün adı “Rum Selçukluları”dır. Bu, Anadolu’nun coğrafi olarak genişletilen kapsamında olduğu gibi, “resmi” denen tarihin yaptığı bir operasyonun sonucudur.

[20] Hatta Nisan 2000’de başta Ankara birçok kentte patlak veren esnaf ayaklanması.

[21] “İşçi sınıfının tarihsel misyonuyla buluşan marksizmin, sınıf aidiyeti burjuva olan Aydınlanmanın çocuğu olmasında bir ayıp olmadığı gibi, Türkiye sosyalist hareketi de Türkiye ilericiliğinden doğmadır.” (Giritli, “Restorasyon Kemalizmi”, Gelenek 57, s. 16) Türkiye ilericiliğinin bugüne uzanan kökeni de Kemalizmdir Aydemir Güler’e göre. Görüldüğü gibi, TKP Genel Başkanı, bu konuda, “Kaypakkaya parantezi” dışında, yine de hiçbir zaman hazzetmediği ’71 devrimcileriyle aynı yaklaşımı paylaşmaktadır. “Türkiye’de ilericilik gericilik saflarının kendi içlerindeki önderleri Kemalizm ve şeriatçılıktır.” (A.g.e., s. 16)

[22] “30 Ekim 1918’de Limni adasının Mondros limanında, Osmanlı devleti adına Bahriye Nâzırı Rauf bey ile İtilâf Devletleri adına İngiliz Amirali Calthorpe’un imzaladıkları mütareke, Harb-i Umumi’yi Türkiye için sona erdirmişti. Bu olay iç politikada da, iktidarın devrilmesi, yeni bir hükümetin kurulması, Meclisi Mebusan’ın feshedilmesi gibi önemli birtakım değişiklikler doğurmuştur. Türkiye’de yeni bir iktidar boşluğu, acı koşulları altında da olsa, 1908’i andıran bir siyasal özgürlük havası estirmiştir. Sürgün ve kaçak politikacıların payitahta dönmesiyle, İttihat ve Terakki’nin metruk bıraktığı partilerden bir kısmı dirilmişti. İşte, böyle siyaset çeşitlenmelerine elverişli bir ortam içinde, bazı solcu akımlar da gelişmiştir.” (Tunçay, a.g.e., s. 69-70)

[23] Bilindiği gibi, Lenin, o günlerin Rusyasını bu sözlerle değerlendirmiştir.

[24] Ender Helvacıoğlu, bir ‘devlet solu’ geleneğinin rahle-i tedrisinden başarıyla geçmiş olduğunu, bu konuyu tartıştığı bir yazısında gösterdi. (“Spartaküs’ten Fatih’e... Bedreddin’den Mustafa Kemal’e...” Bilim ve Ütopya, Sayı: 98, Ağustos 2002, s. 8-9)

[25] Doğan Avcıoğlu, Türklerin Tarihi 5, İstanbul 1982, Tekin Yay., s. 2252

[26] Avcıoğlu, a.g.e., s. 1998

[27] Michel Balivet, Şeyh Bedreddin: Tasavvuf ve İsyan, Çev.: Ela Güntekin, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul 2000, s. 67

[28] Osman Turan’dan aktaran: Avcıoğlu, a.g.e., s. 2142

[29] Balivet, a.g.e., s. 67

[30] Doğu Perinçek, Osmanlı’dan Bugüne Toplum ve Devlet, İstanbul 1991, 3. baskı, Kaynak Yay., s. 100

[31] Ünlü Avşar ozanı Dadaloğlu’nun çok sayıda şiiri, öteki Türk ve Kürt aşiretleriyle yapılan boğazlaşmaları anlatır.

[32] Taner Timur, Osmanlı Çalışmaları, Ankara 1998, 3. baskı, İmge Kitabevi Yay., s. 81, dipnot: 156

[33] Yusuf Halaçoğlu, XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nun İskan Siyaseti ve Aşiretlerin Yerleştirilmesi, Ankara 1991, 2. Baskı, Türk Tarih Kurumu Yayınları, s. 7

[34] Yetkin, a.g.e., s. 64-7

[35] Yetkin, a.g.e., s. 70

[36] Balivat, a.g.e., s. 66

[37] Türkçeye ilişkin ünlü bildiri bu sırada yayımlanır: Yeni sultanın veziri Karamanlı Ahmet Bey, tarihsel fermanını yayınlar: / ‘Bugünden sonra divanda, dergahda, mecliste ve meydanda Türkçeden gayri dil konuşulmayacaktır.’ “ (Avcıoğlu, a.g.e., s. 2132-33) Çünkü göçebelerin anlamadığı Farsça ve Rumca, egemen devletliler ve onlarla birlikte olan zengin şehir ahalisi tarafından konuşuluyordu.

[38] Ernst Werner, Büyük Bir Devletin Doğuşu – Osmanlılar (1300-1481), Çev.: Yılmaz Öner, Alan Yay., İstanbul 1988, s. 253

[39] Werner, a.g.e., s. 253

[40] Avcıoğlu, a.g.e., s. 2134

[41] Avcıoğlu, a.g.e., s. 2060

[42] William J. Griswold, Anadolu’da Büyük İsyan: 1591 – 1611, Çev.: Ülkün Tansel, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul 2000, s. 144.

[43] Başta “siyasal ve dinsel amaç gütmeyen fetyan (yiğitlik) örgütleri, IX. Yüzyıldan sonra Abbasi iktidarının zayıflamasıyla, siyasal bir güç kazanırlar. Otoritelere kafa tutarlar. Şiddet eylemlerine girişirler, ulemanın görüşlerine ters düşen davranışlarda bulunurlar. Bu nedenle, fityanı suçlamak için serseri, eşkıya anlamına ayyarun deyimi kullanılır. Ayyarun zaman zaman iktidarı bile ele geçirir, teröre başvurur. Tarihçi İbn’ül Esir’e göre, 1135-1144 yıllarında Büyük Selçuklu Devleti’nin anarşiye düştüğü bir dönemde ayyarun bir terör rejimi kurar. / (...) Fityan, kurulu devlet düzenine karşıdır. İktidarın yardımcılarını (a’van), yani polis güçlerini zorba ve adaletsiz saydıklarından, onları iş yapamaz duruma getirmeye çalışırlar, hatta öldürürler. (Ama kendilerinin de büyüklerin hizmetinde asayiş sağlamakla görevlendirildikleri, yani kent polisliği yaptıkları görülür.) (...) Fityan, zenginlerden zorla para toplamak ve fakirlere paylaştırmak gibi eylemlere girişir.” (Avcıoğlu, a.g.e., s. 2063-4)

[44] Avcıoğlu, İbn Batuta’nın zanaatçıların şefi olan bir ayakkabıcı ustasının yoksulluğunu anlatmasını aktarır. (Avcıoğlu, a.g.e., s. 2067)

[45] Avcıoğlu, a.g.e., s. 2067

[46] Koçu, külhan topluluklarının örgütlenmesini geniş şekilde anlatır. (Reşad Ekrem Koçu, Patrona Halil, İstanbul 2001, İkinci baskı, Doğan Kitapçılık AŞ)

[47] 1990-91’deki Zonguldak madenci direnişi, bu anlamda üretici vasfını yitirmeme konusunda bir örnek niteliğindedir. Genel olarak sol hareketin bu direnişi kutsama eğilimine aykırı olarak, maden işçilerinin direnişi hiçbir zaman dar anlamda politik, geniş anlamda devrimci nitelikte olmadı; onlar işçi (bir işletmede üretim yaparak ortak ekonomiye katkıda bulunan, toplumsal işbölümündeki yeriyle kimliklenenler olarak) olmak dışına hiçbir kritik anda çıkmadılar. Oysa onların toplumun ve ekonominin bekası karşısında bir sorumluluk duymaktan kurtulmalarıydı asıl tayin edici olan. Eğer bu işçiler Mengen’de asker barikatına yürüselerdi bu değerlendirme yapılamayacaktı. Artık onlar, verili ilişkilerle ilişkiyi koparan ve yeni tarz bir ilişki kurmaya yönelenler olacaktı.

[48] Fetret: İki peygamber ya da padişah arasında peygambersiz ya da padişahsız geçen süre. Hükümet gücünün gevşediği bir yerde düzenin yeniden kurulmasına kadar geçen süre. (TDK Türkçe Sözlüğü)

[49] Bedreddin’in idam edildiği tarih konusunda belirsizlik olduğu görülmektedir. Kaynaklar 1416 ile 1420 arasında değişmektedir.

[50] Konuyla ilgili olarak, Cem Özatalay’ın bu sayıdaki yazısı geliştirilecek tartışmalar için, kayıtlarla birlikte başlıca referans mahiyetindedir.

[51] Şeyh Bedreddin’in torunlarının da bir süre Börklüce Mustafa’nın himayesinde Aydın yöresinde bulunduğu biliniyor.

[52] Balivet, a.g.e., s. 67

[53] Balivet, a.g.e., s. 106

[54] Balivet, a.g.e., s. 109

[55] Ahmet Yaşar Ocak, 1239-40’taki Babailer hareketini, “merkezden gelen bir talebe veya maddi manevi bir baskıya karşı çıkan silahlı hareket” olduğu için “isyan”; “1416’daki Şeyh Bedreddin hareketi”ni ise, “merkezden herhangi bir talep veya baskı sözkonusu olmadığı halde, varmak istediği bir amacı, bir talebi gerçekleştirmek maksadıyla çevrenin merkeze karşı giriştiği silahlı hareket” olduğu için “kıyam” olarak niteler. (Ocak, , a.g.e., s. 48) Bu ayrımı, Kıvılcımlı da benzer bir tarzda benimser. Ona göre Bedreddin hareketi, “ilk bilinçli” toplumsal devrim hareketidir.

İdris Küçükömer de benzer bir değerlendirme yapar: “Osmanlılarda ütopik fakat açık bir program teklif ederek ortaya çıkan, batıdaki köylü ayaklanmalarına benzeyen bir sınıf hareketi oldu. Bu, 15. yüzyıl başlarında Timur karşısında uğranılan yenilgi ile merkezi otorite zayıflayınca, ortaya çıkmıştı. Bu Şeyh Bedreddin, Börklüce Mustafa ve Torlak Kemal hareketiydi. Simavilik de denen bu hareket bir bakıma, Babekilik, Batınilik, Karamita, Mahide, Babailik gibi eski fakir halk hareketlerinin devamıdır.” (Küçükömer, a.g.e., s. 46, dipnot)

[56] Ekim Devrimi tarihini anlatmaya, Marx’ın teorilerinden başlamanın idealist niteliğinde olduğu gibi.

[57] Bu durum elbette, Marksizmin tarihteki pratik değeri ve buradan Marx’ın kişisel varlığının önemi gibi tartışmaları da içeren bir başka tayin edici hususu devreye sokacaktır. Ayrıca, Marksizmin, kendinden önceki ve sonraki emsallerini aramanın meşruiyetini de gündeme getirecektir.

[58] “Vezirlerin, beylerbeylerinin, sancakbeylerinin kapılarına ‘Cebeli’ yazıldıklarında ‘Sekban’ adı verilen bu insanlar, boş kişiler olarak ise ‘Levent’ grupları idiler.” (Mustafa Akdağ, Türk Halkının Dirlik ve Düzenlik Kavgası, Barış Yay., Ankara 1999, s. 16)

[59] Tarihçi Mustafa Selaniki’den aktaran Akdağ, a.g.e., s. 172. Kanuni zamanında, Osmanlı’nın kapıkulu düzenini yıkmak ve devlet yönetimini ele geçirmek amacı taşıdığı değerlendirmesi yapılan iki olay cereyan etmiştir. Bunlardan ilki Şehzade Mustafa’nın adına 1553’te başlayan ve ikincisi 1558’de bu kez şehzadeler Selim ve Bayezid adında beliren olaylar, Osmanlı kapıkulu düzeninin galibiyetiyle sonuçlanır. (Akdağ, a.g.e., s. 226-8)

[60] Akdağ, a.g.e., s. 71-2

[61] Akdağ, a.g.e., s. 16

[62] Akdağ, a.g.e., s. 15

[63] “Osmanlı tarih terminolojisinde celâlîlik şeklinde ifade edilen ve 1596’da Celâlî Fetreti devriyle esas hüviyetini bulan hareketler, göç meselesinin belli-başlı sebepleri arasında yer alır. Bu devirden itibaren aralıklı olarak XVIII. yüzyıl ikinci yarısına (1775) kadar devam eden bu hareketler…” (Y. Halaçoğlu, a.g.e., s. 33-34)

[64] Akdağ, a.g.e., s. 376

[65] Akdağ, a.g.e., s. 389

[66] Koçibey Risalesi’nden aktaran: Yusuf Halaçoğlu, a.g.e., s. 34

[67] “… levendlerin bu halleri, Küçük Kaynarca Andlaşması’na kadar [1774] devam etti. Andlaşmanın imzalanmasından sonra ise, yapılan ikazları dinlemeyen levendler, verilen fetva ve emir gereğince 1775’de imha edilerek ortadan tamamen kaldırılmışlardır.” (Halaçoğlu, a.g.e., s. 37)

[68] I. Selim’in Mısır seferi sıralarında Yozgat (Bozok) bölgesindeki Türkmen ayaklanmasının önderi Celal adında biriydi ve ayaklanma Kızılırmak ile Yeşilırmak arasını etkisine almıştı. (Akdağ, a.g.e., s. 117)

[69] Akdağ, a.g.e., s. 120

[70] Akdağ, bunun belirtisini şu örnek olaydan çıkarıyor: “Veziriazam İbrahim Paşa, Kalender isyanını bastırırken birinci karşılaşmada Anadolu Karaman, Sivas ve Dulkadir vilayet askerleriyle dolu olan ordusu darmadağın olunca ikinci karşılaşmada Dulkadir sipahilerine timarlarını geri vererek asilerden ayırdığı gibi Türk halkından oluşan vilayet askerlerini ordudan uzaklaştırmış ve isyancı güçleri bu kurnazca tedbirlerden sonra kapukulu askerlerine kolayca yendirmişti.” (Akdağ, a.g.e., s. 122) Babai isyanı da benzer bir yöntemle bastırılabilmişti.

[71] Yetkin, a.g.e., s. 138, ve Sosyalizm ve Toplumsal Mücadeleler Ansiklopedisi, C 6, İletişim Yay., s. 1766

[72] Yetkin, a.g.e., s. 145; Akdağ, a.g.e., s. 119-20

[73] Örnekler için bak.: Akdağ, a.g.e., s. 21, 300, 408

[74] Akdağ, a.g.e., s. 20. “Ehl-i örf, kadılar hariç, bütün hükümet adamlarını ifade ediyor.” (Akdağ, a.g.e., s. 355)

[75] Akdağ, a.g.e., s. 165

[76] Akdağ, a.g.e., s. 259

[77] Akdağ, a.g.e., s. 194

[78] Akdağ, a.g.e., s. 178, 197

[79] Akdağ, a.g.e., s. 260

[80] Akdağ, a.g.e., s. 330

[81] Akdağ, a.g.e., s. 205

[82] Akdağ, a.g.e., s. 269

[83] Akdağ, a.g.e., s. 270. Akdağ, suhtelerin vergi borçlarını ödeyemediklerinden dolayı zincire vurulmuş köylüleri serbest bıraktığı bir olayı aktarıyor. (Akdağ, a.g.e., s. 269)

[84] Akdağ, a.g.e., s. 280

[85] Akdağ, a.g.e., s. 290. Akdağ, ağır tepki gösterdiği ahlaki eğilimlerine ve soygunculuklarına rağmen suhte hareketinin halk arasında taraftar bulmasını anlamaz görünüyor.

[86] Akdağ, a.g.e., s. 267

[87] Akdağ bu durumu şu ifadelerle anlatıyor: “İbrahim Paşa’nın ordusu isyancı Anadolu çiftçisini kesin bir bozguna uğratarak işi kökünden kestirip atmıştı. Fakat, çiftbozanlar öyle değildi. Bunların toptan çıktıkları bir bölgeleri yoktu. Bütün Türkiye’de köylerden çoğu ergen gençler üçer beşer kişi olarak iş aramaya ‘gurbete’ çıkıyorlar ve bu olayın görünmezliği, onun köylü – Türkmen ayaklanmalarıyla ölçülemeyecek büyüklükte bir toplumsal sorun hazırlamakta bulunduğunu insan gözleminden saklıyordu. Gerçekleyin yolların güvenini bırakmayan, kervanları vuran, köy kasaba ve şehirde gözüne kestirdikleri zenginleri öldüren, hırsızlıkların türlüsünü yapan, fuhuş, içki, kumar vb. gibi genel ahlakın çökmesinde baş etken durumunda bulunanlar hep bunlar, yani çiftbozan ya da genel deyimiyle leventler diye sözünü ettiğimiz kişilerdi.” (Akdağ, a.g.e., s. 123)

[88] Timur, a.g.e., s. 56

[89] Griswold, a.g.e., s. 21

[90] Griswold, a.g.e., s. 21

[91] Akdağ, a.g.e., s. 24. Akdağ, bu dönemin tarihlendirilmesini farklı şekilde yapıyor. Örneğin başka bir yerde, 1603-1607 tarihlerini veriyor. (A.g.e., s. 455) Fakat, buradaki yaklaşım açısından bu tarihlendirmenin sınırının herhangi bir önemi bulunmuyor.

[92] Timur, a.g.e., s. 56

[93] Akdağ, a.g.e., s. 24

[94] Timur, a.g.e., s. 57

[95] Naima tarihinden aktaran: Yetkin, a.g.e., s. 157

[96] Yetkin, a.g.e., s. 158-9

[97] Timur, a.g.e., s. 57

[98] Bu büyük zaferin şerefine Sultan I. Ahmet’in emriyle İstanbul’daki Sultanahmet Camisinin yapımına başlanır.

[99] Uzunçarşılı’dan aktaran: Yetkin, a.g.e., s. 168

[100] Akdağ, a.g.e., s. 14-15

[101] Akdağ, a.g.e., ss. 15-18. Burada, doğal olarak, Akdağ’ın Celaliliğe yüklediği özel anlamlara girilemeyecektir. Akdağ, Celali terimini sadece, “Ehl-i örf’ün düzen dışına çıkmış olanları”na ilişkin kullanmaktadır. (Akdağ, a.g.e., s. 17)

[102] Akdağ, a.g.e., s. 112

[103] Timur, a.g.e., s. 48

[104] Timur, a.g.e., s. 49

[105] “Naima’ya göre Celali İsyanı’nı başlatanlar ‘etrak-ı bi idrak’ (İdraksız Türkler) ile ‘ekrad-ı dalalet nihad’ (hain tabiatlı Kürtler) idiler.” (Timur, a.g.e., s. 50)

[106] Akdağ, a.g.e., s. 288

[107] Akdağ, a.g.e., s. 283

[108] Akdağ, a.g.e., s. 97

[109] Akdağ, a.g.e., s. 301

[110] Akdağ, a.g.e., s. 211-12

[111] Akdağ, a.g.e., s. 267

[112] Akdağ, a.g.e., s. 298

[113] Akdağ, a.g.e., s. 299

[114] Akdağ, a.g.e., s. 322

[115] “Devletin doğuda ve batıda yaptığı uzun savaşlar, idari, mali, iktisadi, adli ve içtimai nizamın bozulmasına yol açmıştır. Bu sebeple ortaya çıkan ve Osmanlı tarih terminolojisinde celalilik şeklinde ifade edilen hareketler, halkın yerlerini terketmeleri ve büyük bir göç hareketinin doğması ile neticelendi. Bu şekilde, birçok meskun yer boşalmış, memleket harap bir duruma düşmüştür. Halkın yerlerini terketmesi ile gelir miktarı azalan devletin yeni vergiler ihdas etmesi de bu göçe hız vermiştir.” (Halaçoğlu, a.g.e., s. 5)

[116] Halaçoğlu, a.g.e., s. 35, dipnot 247

[117] “1726 yılında Lale Devrinin gününü gün eden çevrelerinin Ramazan ayının geldiğinden haberleri bile olmamıştır. Dönemin ünlü şairi Nedim Efendi, Ramazan ayının gelip çatmasına ve bunu haber verenlere dizeleriyle isyan etmişti. (...) Küçük Çelebizade İsmail Asım Efendi ise Ramazan’ın geldiğini bildiren Ayasofya Camii kayyımbaşısı ile Ramazan hilalinin göründüğünü söyleyenleri (...) aşağılamıştı. (...)” (Yetkin, a.g.e., s. 211, dipnot 16)

[118] Yetkin, a.g.e., s. 213

[119] Reşat Ekrem Koçu, İstanbul’un bu nüfus dinamiğini şöyle hikaye ediyor: “27 Temmuz 1729, bir çarşamba günü büyük Balat yangını oldu, ahşap İstanbul’un sekizde biri, bir rivayete göre de beşte biri yandı. (…) Şehirdeki ustalar yetmediği için, İstanbul’a her taraftan akın başladı ve gariptir ki gelenler yapı işçileri değil, serserilerdi. İstanbul’da zaten hayli kabarık olan ayaktakımı, hayta güruhu bu münasebetle bir mislinden fazla arttı ve şehrin asayişi, dirlik düzeni bozuldu; hırsızlık, cinayet vakaları ve her çeşidiyle fuhuş arttı.

“O devirde yaşamış ve Patrona’nın ahvali üzerine bir monografi kaleme almış Müverrih Abdi Efendi bu kalabalık için, ‘Erazil makulesi Arnavut ve Rumeli’nden çıtak taifesi ve Anadolu’dan Cebel Türkü (Anadolu dağlıları) ki cümlesi bidin ve bimezhepler…’ diyor.

“Muharriri meçhul bir defterde de bunlara, ‘Kimi mukim, kimi konar göçer Kıptîyi Müslim ve Kıptîyi Nasranî ve Kıptîyi Mecusî, Hırvat, ırgat, dini kurular, at eti yer Tatar, bitine kantarma vurur Kürt, Çerkez’in hırsızı, Meğrilin nursuzu, Abaza’nın kuduzu, ecnası muhteliften keferei fecerenin domuzu, Müslüman’ı imamı asar, Nasranîsi kilise basar bir güruhı vuhuş ki en uslusu sansar, büyüğü tazesini karşısın alıp put ve bet ahlakla kaynaşmış kavmi katranî ve taifei şeytanî…’ deniliyor.” (Koçu, a.g.e., s. 206-7)

[120] “1723’te başlayan savaşın ilk yılları başarılı fetihlerle geçmiş ve 1726’da Osmanlılar lehine bir anlaşma yapılmıştı. Fakat savaş, zorlama yöntemlerle yeniden başlatılmak istenmiş ve sonuç Patrona İsyanı olmuştur. Dr. M. Aktepe, bu isyanı hazırlayan nedeni, Damat İbrahim Paşa devrinde ‘lüzumsuz bir fütuhat siyasetinin neticesi olarak açılan İran harpleri’ olarak görüyor.” (Timur, a.g.e., s. 125)

[121] Koçu, a.g.e., s. 174-5

[122] Timur, a.g.e., s. 126

[123] Aktaran: Koçu, a.g.e., s. 213

[124] Koçu, a.g.e., s. 223

[125] Yetkin, a.g.e., s. 214

[126] M. Münir Aktepe, Patrona İsyanı (1730), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1958, s. 134

[127] Aktepe, a.g.e., s. 135

[128] Koçu, a.g.e., s. 237

[129] Koçu, a.g.e., s. 253

[130] Koçu, a.g.e., s. 257

[131] Aktepe, a.g.e., 142

[132] Aktepe, a.g.e., s. 164

[133] Koçu, a.g.e., s. 283-4. Batıya öykünmenin ilk belli başlı yansıması Lale Devrinde belirir. Nitekim, ünlü “Sadabad köşkü, Versailles Sarayının bir kopyası gibi yapılmıştı. Üstelik, bahçesi Fransız elçisinin padişaha armağan ettiği portakal ağaçları ile süslenmişti. Paris’te yayımlanan Mercure gazetesi, Sadabad’ın yapılışına büyük yer vermiş bulunuyordu.” (Yetkin, a.g.e., s. 207)

“Elçi olarak gönderildiği Fransa’dan 1721 yılının Ekim ayında İstanbul’a dönen Yirmi Sekiz Çelebi Mehmet Efendi’nin sefaretnamesindeki en geniş ve ayrıntılı bölüm Fransız saraylarındaki yaşam biçimine, saray yapımına ve saray bahçelerinin düzenlenmesine ayrılmıştı”. (Yetkin, a.g.e., s. 207)

[134] Aktepe, a.g.e., s. 159

[135] Ahmet Rasim’den aktaran: Yetkin, a.g.e., s. 216

[136] Aktepe’nin değerlendirmeleri de bunu destekleyici mahiyettedir: “Görülüyor ki Patrona Halil, Muslu Beşe, Emir Ali ve Çınar Ahmed gibi, zorbaların ileri gelen bazı eşhası, her ne kadar bu vak’ada, vüzeradan ve ilmiye ricalinden bir çok kimselerin teşvikile hareket etmişlerse de, bu adamların İstanbul’daki serseri güruhunu sevk ve idarede büyük bir maharetleri dahi vardır. Crouzenac ayrıca Patrona Halil’in gayet güzel ve heyecanlı konuşduğunu da kaydediyor. Demek ki halkı peşinden sürükleyecek kudrette bir insan idi.” (Aktepe, a.g.e., s. 157

[137] Koçu, a.g.e., s. 287

[138] Kaynaklarda farklı tarihler var: “Bu pespayelerin rezilane ve vahşiyane tahakkümü, ihtilalin başladığı 28 eylül perşembeden 15 kasım cumartesiye kadar ancak 49 gün sürdü.” (Koçu, a.g.e., s. 276) “Patrona Halil, 25 Kasım’da öldürüldü.” (Yetkin, a.g.e., s. 217)

[139] Aktepe, a.g.e., s. 157

[140] “1730 isyanı sırasında, Halil’in 35-40 yaşlarında olduğunu, Hollandalı ressam K. V. Moor’un (1656-1738) tablosundan anlıyoruz.” (Aktepe, a.g.e., s. 132)

[141] Koçu, onun son eyleminden bir yıl kadar önce bir teşebbüs daha yaptığını ileri sürer: “1729 ağustosu henüz çıkmamıştı ki bir geceyarısından sonra o hezele ile Sadabad’a bir baskın yaptı, (…) yüz yirmi kişiden, karanlıktan istifadeyle ancak on yedi kişi kaçıp kurtulabildi; Halil de bunların arasındaydı.

“Beri yanda ise Sadabad baskını bozgunu Patrona Halil’e büyük bir ders oldu. (…) Bunun için de tam bir yıl çalıştı. Gizli gizli toplanan bir ihtilal komitesi kuruldu.” (Koçu, a.g.e., s. 208)

[142] Aktepe, a.g.e., s. 132

[143] Aktepe, a.g.e., s. 133

[144] Koçu, a.g.e., s. 299

[145] Aktepe, a.g.e., s. 181-2

[146] Tarihçi Mustafa Nuri Paşa’nın Netayicü’l-Vukuat’ından aktaran: Yalçın Küçük, Aydın Üzerine Tezler I, Tekin Yay., 2. basım, İstanbul 1985, s. 32-3

[147] Ahmet Cevdet Paşa’nın Tarih-i Cevdet’inden aktaran: Küçük, a.g.e., s. 33

[148] Küçük, Aydın Üzerine Tezler I, s. 46

[149] Aktaran: Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 125

[150] Timur, a.g.e., s. 128-9

[151] Küçük, Aydın Üzerine Tezler I, s. 57-8

[152] Cevdet Paşa’nın Tarihi Cevdet’inden aktaran: Küçük, a.g.e., s. 69

[153] Timur, a.g.e., s. 120-1

[154] Berkes’ten aktaran: Küçük, Aydın Üzerine Tezler I, s. 112

[155] Küçük, a.g.e., s. 81

[156] “Bunların yerini Ermeni Patriği’nin aracılığı ile Ermeni hamalları dolduracak ve böylece kurumsallaşan bu zümre de, kaderin garip bir cilvesi olarak, Abdülhamit zamanında Osmanlı Bankası baskını nedeniyle katledileceklerdir.” (Timur, a.g.e., s. 141)

[157] Marx-Engels, “Komünist Manifesto”, Seçme Yapıtlar I, Sol Yayınları, s. 132

[158] Marx-Engels, a.g.e., s. 133

[159] Marx-Engels, a.g.e., s. 133

[160] Marx-Engels, a.g.e., s. 134

[161] Marx-Engels, a.g.e., s. 136

[162] Marx-Engels, a.g.e., s. 142-3

[163] “Göstermeye çalıştık ki, bürokratik yenilik hareketleri ve emperyalist gavur karşısında, üretim güçlerinde gelişme yerine tasfiye olurken halk kitleleri, kendilerini savunmak için eski değerler sistemine daha fazla sarılmaya itilmişti. İşte bu islamcı-doğucu çerçeveye sarılma, giderek iç ve dış sermayedarlar, hatta bir kısım bürokratlar tarafından istismar edilecektir. Bizim için önemli olan büyük kitlelerin, tarihi nedenlerle bu değerler sistemine sığınmış olması gerçeğidir. İkinci gerçek de bu özelliğin, ekonomik ve politik sebeplerle başkaları tarafından kullanılmaya, istismara müsait olmasıdır.” (Küçükömer, a.g.e., s. 118)

“1902 Kongresi. (...) Farklı görüşe sahip olan Jön Türkler , iki gruba ayrıldı. Merkeziyetçi bürokratlar, Osmanlı Terakki ve İttihat Cemiyeti’ni kurdular. Diğerleri ise; Teşebbüsü Şahsi ve Adem-i Merkeziyet Cemiyeti’ni kurdular. Söz konusu ayrılık için Profesör T. Z. Tunaya şöyle demektedir:

“ ‘Ve bu ayrılık –yahut muhalefet- 1908 kapısından girecek, fırkalar teşkil edecek, bütün bir imparatorluğun insanlarını iki hasım kampa bölecek tohumlarını serpecektir.’

“T. Z. Tunaya, politik çatışmada bu iki kampa bölünmeyi (bilgimize göre) ilk defa ortaya koyan kimsedir. Bizim için önemli olan, mevcut iki kampı bürokratların paylaşma olayıdır. Her iki grup da meşruiyeti savunduklarından seçim işi önem kazanıyordu, fikirler ortaya atılırken dayanılacak kitleler de aranacaktı elbet.” (Küçükömer, a.g.e., s. 70 ve 71)

 “Gerçekten de İttihat ve Terakki Fırkası, tarihi batıcı bürokratik geleneği temsil edecekti. Hürriyet ve İtilaf ise daha çok yine tarihi yeniçeri-esnaf-ulema birliğinden doğup gelen muhalefet cephesine dayanacaktı; temsil etmeyecekti.

“Bu muhalefet cephesi daima ülke halkının ekseriyetine dayanmıştır. Seçim fırsatı çıktığında halk cephesinden büyük ölçüde bu destek sağlanmıştır.” (Küçükömer, a.g.e., s. 72)

[164] Ek olarak, işletmesi özelleştirilen işçinin devletleştirmeyi savunması ve bunun için eylem yapması da tarihsel olarak gerici niteliktedir. Bugün, üretimdeki yeni gelişmelere kendini uydurmaya çalışan ya da buna bizzat öncülük eden egemen sınıf bölükleri ilericidir. Özelleştirmeye direnen işçiler (ve ‘ulusalcılar’) ise tarihsel olarak gerici.

[165] Özelleştirmeye direnen işçilerin eylemli hareketleri devleti somut olarak karşısına almadığı ya da alma potansiyelini acil olarak taşımadığı sürece politik olarak ilerici olamaz.

[166] Küçükömer, a.g.e., s. 48

[167] Küçükömer, a.g.e., s. 48

[168] Küçükömer, a.g.e., s. 84

[169] Küçükömer, a.g.e., s. 85

[170] Küçükömer, a.g.e., s. 107. Küçükömer, üretici güçlerin gelişmesi ölçütü açısından, Demokrat Parti iktidarının ikinci yarısının “solcu değil sağcı” denebilecek bir nitelik gösterdiğini kabul eder: “1954’te [...] D.P. iktidarı da C.H.P.’den nitelik farkı göstermez.” (Küçükömer, a.g.e., s. 154)

[171] Kaypakkaya’nın liberal görüşlerle benzeştirilmesi hiç de tesadüf değildir. Kaypakkaya’nın önemli bazı izleklerinin, Aydınlanmacı / modernleşmeci devrimci burjuvazinin misyonunu izleyenlere karşı liberal burjuvazinin misyonunu izleyenlerin tezlerini çağrıştırdığı bir gerçektir. Aydemir Güler’in Kaypakkaya sempatisi bunun göstergesidir: “Devrim inancı[yla], Kaypakkaya’yı, cumhuriyetin bir kopuşu temsil etmediğini savunan, kemalizmi kısa yoldan tarihen gerici ilan edip tarikatlara, ‘çağdaş’ emperyalistlere, yuppi tipi holding sermayesine kapılanan sol-liberallere göre, tartışmasız daha sempatik ve yakın buluyorum.” (Giritli, “Restorasyon Kemalizmi”, Gelenek 57, s. 9) Lütfediyor TKP Genel Başkanı!

[172] Timur, a.g.e., s. 156

[173] Timur, a.g.e., s. 159, dipnot: 28

[174] Timur, a.g.e., s. 96

[175] Timur, a.g.e., s. 89

[176] Timur, a.g.e., s. 89. Genel Marksizan yazının bundan farklı oluşu dikkat çekicidir. Buna göre, ilerici bir misyona sahip olan Avrupa burjuvazisi, 20. yüzyılda bu misyonunu işçi sınıfına devretmiştir.

[177] Timur, a.g.e., s. 338

[178] Timur, a.g.e., s. 63-4

[179] Başkaya, a.g.e., s. 195

[180] Başkaya, a.g.e., s. 201

[181] Başkaya, 1908’in ve 1919-23’ün Türkiye tarihinde devrimsel nitelikte momentler olmadığını “resmi ideoloji”ye karşı ısrarla savunur. Bu yaklaşım da onun öznel idealizminin güçlü belirtilerindendir.

[182] Başkaya, a.g.e., s. 206, 207

[183] Başkaya, a.g.e., s. 207

[184] Başkaya, a.g.e., s. 217

[185] Başkaya, a.g.e., s. 217

[186] Başkaya, a.g.e., s. 217

[187] Başkaya, a.g.e., s. 191

[188] Başkaya, a.g.e., s. 217

[189] Başkaya, a.g.e., s. 217

[190] Başkaya, a.g.e., s. 181-2

[191] Bu pasajdaki görüşler Başkaya, a.g.e., ss. 132-33’deki anlatımlara dayanılarak yansıtıldı.

[192] Werner, a.g.e., s. 254

[193] Werner, a.g.e., s. 51-2

[194] Sungur Savran, Türkiye’de Sınıf Mücadeleleri, Kardelen Yay., İstanbul 1992, s. 11-12

[195] Savran, a.g.e., s. 83

[196] Savran, a.g.e., s. 11

[197] Rasim Davaz, “Yeni Bir Kürt Ayaklanması”, Sosyalizm ve Toplumsal Mücadeleler Ansiklopedisi, C. 6, Ekler bölümü, İletişim Yay., s. 448

[198] Savran, a.g.e., s. 26-27

[199] Türkiye tarihinde burjuva devrimcilerinin ezilen konumda oldukları biri esas olmak üzere iki konjonktür vardır. Bunların ilki, İttihat ve Terakki’nin devrimci bir yeraltı örgütü olarak faaliyet gösterdiği yıllardır, ötekisi Kurtuluş Savaşının Meclisin toplanmasının ilk zamanlarına kadar geçen dilimidir.

[200] Savran, a.g.e., s. 12

[201] Küçük, Aydın Üzerine Tezler V, s. 99.

[202] Küçük, Aydın Üzerine Tezler I, a.g.e., s. 162

[203] Küçük, Aydın Üzerine Tezler II, Tekin Yay., İstanbul 1984, s. 600

[204] Küçük, Aydın Üzerine Tezler I, s. 113

[205] Küçük, Aydın Üzerine Tezler I, s. 18

[206] Küçük, a.g.e., s. 130-1

[207] Küçük, Aydın Üzerine Tezler V, Tekin Yay., s. 86

[208] Küçük, Aydın Üzerine Tezler III, Tekin Yay., s. 295

[209] “Misak-ı Milli’yi yazan son Osmanlı Meclisi’nden önce, Birinci Savaş’tan yenilgi ile çıkan Osmanlı Devleti’nde işbirlikçi hükümetler, Ermeni Tehciri davasını açtılar. Mütareke döneminin emperyalistlerin güdümündeki Türk hükümetleri, Ermeni Tehciri davasıyla ilgili görüp de yakalayabildikleri Türk aydınlarını idam sehpasına yolladılar.” (Küçük, Aydın Üzerine Tezler III, s. 213-14)

[210] Küçük, Aydın Üzerine Tezler I, s. 34

[211] Küçük, a.g.e., s. 438)

Okunma 991 kez

Son ekleyen Metin Kayaoğlu

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.