Marksizmde Tarihsellik

Yazan

Marksizmde Tarihsellik

Bir Savunma

 

Ali İhsan Topcu

Giriş

Birinci gerekçe

Geçen yüzyılın sosyalizm deneyimlerinin genel olarak politika merkezli değerlendirilmesi, sosyalizmin kuruluşu için öngörülen kimi teorik dayanaklara da uygun görünmekteydi. Kapitalist toplumdan komünist topluma doğru gidilirken, arada politik bir geçiş döneminin olacağı birçokları gibi Lenin açısından da tartışmasızdır. Lenin’in en önemli dayanağı Marx’ın 1875’te bir mektubunda kullandığı ve daha sonra Kautsky’yle yaptığı polemiğe de konu olan sözleridir: “Kapitalist toplum ile komünist toplum arasında, kapitalist toplumdan komünist topluma devrimci dönüşüm dönemi yer alır. Bu döneme, devletin proletaryanın devrimci diktatorasından başka bir şey olamayacağı bir siyasal geçiş dönemi karşılık düşer.”[1]

Lenin ile Kautsky arasında kıyametleri koparan bu söz, hiç şüphesiz “proletarya diktatörlüğü” üzerinde düğümlenmektedir. Ancak “siyasal geçiş dönemi” hem Marx, hem Lenin ve hem de Kautsky tarafından genel kabul gören bir deyimdir. Herhangi ekonomik/toplumsal bir evreden diğerine geçişteki büyük sarsıntıların çeşitli siyasal biçimler altında ortaya çıkacağını ya da genel bir kavram olarak öngörülen “proletarya diktatörlüğü”nün değişik siyasal biçimler altında uygulamaya sokulabileceğini söylemek gayet anlaşılır niteliktedir. Fakat genel teorideki müphemliklerin yarattığı ekstra enerjiyle, 20. yüzyıldaki siyasal geçiş dönemlerinin yaygın olarak “sosyalizm” diye sunulması, anonim bir iyimserliğin çok ötesine geçen problemleri koşullamıştır. Bir geçiş dönemi olarak sosyalizm, ezilen yığınları temsil eden bir siyasal iktidar modeli ya da “proletarya diktatörlüğü”nün biçimlerinden biri ise ve “proletarya diktatörlüğü” kavramı salt siyasi içeriğiyle ele alınıyorsa, öngörülen sosyalizmin iktidar ve iktidarı muhafaza etmek gibi pratik işleyişlere indirgenebilmesi muhtemeldir.

Ne var ki, tek başına Lenin’in Marx’a dayalı görüşleri takip edilse bile bu sonuca ulaşmak bir hayli zor görünüyor. Lenin’e göre Marx komünizmi alt ve üst evreler olarak iki aşamada ele alır. Birinci evrede komünizm kapitalizmin bağrından henüz çıkmıştır ve eski toplumun izlerini taşımaktadır. Lenin parantez içinde bu evreye sosyalizm adının da verildiğini söyler.[2] Alt evrede üretim araçları “ortak mülkiyet” haline gelmeye başlar, ancak buna rağmen burjuva hukuku yürürlükte kalmaya devam eder. Çünkü, eski hukukun üzerine şekillendiği üretim ve paylaşım ilişkileri hâlâ yerli yerinde durmaktadır. Sadece hukuk değil, ahlaki ve tüm kültürel ilişkiler de eskinin bir devamıdır. Yine Marx’tan alınan ifadelerle, “Kapitalizm yıkıldıktan hemen sonra, insanların, hiçbir tür hukuk kuralı olmaksızın toplum için çalışmayı hemen öğrenecekleri, ütopyaya düşmeden düşünülemez; kaldı ki, kapitalizmin ortadan kalkışı, böylesine bir değişikliğin ekonomik öncüllerini hemencecik vermez”.[3]

Komünizmin ikinci evresinde ise gerekli ekonomik öncüller ortaya çıkmış, kafa-kol, kır-kent, tarım-sanayi arasındaki çelişkiler aşılmış ve üretici güçler kapitalizme bir daha geri dönmeyecek denli gelişmiştir. Artık ne burjuva hukukuna ne de devlete gereksinim vardır. Sınıflar ortadan kalkmış, devlet sönümlenmiş ve komünizm “herkesten yeteneğine göre, herkese gereksinimine göre” ilkesiyle sahnedeki yerini almıştır.

Görüldüğü gibi ilk aşama, komünizmin gerçekleştiği üst evrenin hazırlayıcısı olup, bu evre devletin, sınıfların ve diğer tüm kapitalist veya sınıflı toplumlara ait çelişkilerin silinmeye yüz tuttuğu büyük dönüşümleri içerir. Öyleyse bütün bu devasa gelişmelerin yaşandığı birinci evrenin, yani sosyalizmin, tümüyle siyasal bir geçiş dönemi olmadığı veya olamayacağı kendiliğinden anlaşılmaktadır. Sosyalizm, aynı zamanda devlet ve iktidar çatışmalarını içinde barındırmakla beraber, hukuki, ahlaki, kültürel, iktisadi vb. gerilimleri de içeren bir geçiş toplumu, özetle söylemek gerekirse tarihsel bir süreçtir.

Sosyalizmin diğer ekonomik/toplumsal formasyonlar gibi tarihsel bir niteliğe sahip olduğunu iddia etmenin, 20. yüzyılın aşkın politik okumalarına ilk elde yapılacak itirazların bir kısmını oluşturacağını tahmin etmek zor değil. Aşağıdaki çalışmanın çıkış noktası sosyalizmin tarihselliği meselesi olsa da, asıl konu tarihselliğin kendisi olacaktır. Tarihsellik anlaşılmadan ya da kabul edilmeden sosyalizme dair öngörülerin eksik kalacağı açıktır. Tarihselcilik üzerine yürütülen bir tartışmanın[4] devamı olarak da ele alınabilecek bu çalışmada, tarihselcilik üzerine genişletilmiş yeni bir tartışmaya girilmeyecek. Yazı geçmiş tartışmaları kaldığı yerden devam ettirecek ve büyük ölçüde eksik bırakıldığı düşünülen “tarihsellik” sorununun üzerine gitmeye çalışacak.

İkinci gerekçe

Bilim-politika-felsefe ayrımları, öncelikle materyalist görüşün tarihselcilik tarafından bozuma uğratılmasına karşı, acil bir reddedişin olanaklarını yakalamak üzere devreye sokuldu. Fakat kabul edilmesi gerekir ki, ayrımların savunulması, ayrımların temellendirilmesi anlamına gelmediğinden, konuya muhatap olan çevrelerin yeterince ikna oldukları da söylenemez. Bilim-politika ayrımında, politikanın bilim parametrelerinden tümüyle koparılmış olması, esasen “Marksist politika” kavramının da boşluğa düşmesini kabul etmek anlamına gelir. Dolayısıyla politik Marksist olmak için devrimcilik ön şartını ileri sürmek, en fazlasıyla ideolojik bir çerçevede değer kazanabilir. Meselenin ideolojik/politik alana taşınması ise mevcut siyasi aktörler arsındaki tasniflerin farklı ölçülerle ve farklı şekillerle uygulanabileceğini kabul etmektir. Ayrımlar yapılırken olası risklerden söz edilmesi, aslen bu tartışmalı durumların kabul edilmesi anlamına gelir. Ne var ki, söz konusu ayrımlar, bu tip popüler tartışmanın dışına da çok rahat kaydırılabilir. Örneğin, yapılan ayrımın “zaman” olarak sadece cari dönemi veya “an”ı görmekle sınırlı olduğuna ve geçmiş veya olası gelecek dönem bakiyelerinin konuya dahil edilmediğine dair bir itiraz kolayca geçiştirilebilir mi?

Daha açık sormak gerekirse, ontolojik olarak yalnızca politikanın geçtiği ve bir “zaman” birimi olduğu bile tartışmalı olan “an” dışında tarihselliğe konu edilebilecek bir zaman boyutundan söz edilemez mi? Çok açık ki politikanın zamanı, başlayıp biten bir olayı içerir. Ancak en azından bu zaman dilimi, söz konusu olayı başlatıp bitirmeye muvaffak olan öncüllerin, önceki ve sonraki durumlarını açıklamakta formel bir isteksizlik içindedir.

Başlayıp bitenle başlayıp bitiren tüzel veya gerçek kişilerin ya da olayların takibatı sorununun, tarihselliğin ontolojik zemini için henüz güçlü bir çıkış noktası içermediği ifade edilebilir. Konjonktür dışında bir gerçekliğin kabul edilmemesi veya kabul edilse de, bunun materyalizm bağlamında informel bir iddia olduğuna dair güçlü karşı çıkışlar pekâlâ mümkün olsa da, böyle bir iddia, olayla olayı gerçekleştiren arasındaki ayrımı kendiliğinden ortadan kaldıracaktır. Olayı gerçekleştirenin hukuki varlığını yok saymanın, politika açısından dahi mevcut sakıncaları bir yana bırakılırsa, öncelikle bir olayın gerçekleştiği “A” konjonktürüyle, başka bir olayın gerçekleştiği “B” konjonktürü arasındaki bağlantısızlığın politika açısından gerekçeleri, söz gelimi tarihyazımı için meşru olmayacaktır. Çünkü, tarihyazımı tam da “A” konjonktürüyle “B” konjonktürü arasındaki sonsuz sayıdaki bağlantıların, birini ya da birkaçını açıklayabildiği ölçüde görevini yerine getirir. Fakat bunun da ötesinde politika açısından gereksiz ya da ikinci derecede önemli sayılabilecek kültür, hukuk, ahlak, gelenek, ekonomi gibi toplum yaşamını ilgilendiren bütün alanlar tariyazımında açıklayıcı işlevler görebilir.

Politikanın aksine tarihyazımı farklı konjonktürleri teke indirmek ve bir defada açıklayabilmekle mükelleftir. Tarihsellik ise tarihyazımının tüm seçmeci ve dışlayıcı yönteminin ötesinde, birbirini koşulladığı varsayılan zamansallığa bağlı olaylar dizisinin, anlamlı ve nesnel bütünsellikleriyle ilgilidir. Politika, kendi özel zaman ve davranış şekilleriyle bu verili bütünsellikten özerk, ama aynı zamanda onun oluşturucu öğesi olarak hareket eder. Ancak, en az politika gibi, diğer tüm toplumsal pratiklerin de kendine özgü davranış ve müdahale kalıpları vardır ve bir politik aktörün tarihsel sürece müdahalenin politikayla mümkün olacağını savunmasıyla, bir sanatçının dünyanın sanatla değişeceğine inanması arasında esasen bir fark bulunmamaktadır. İkisi de benzer egosantrizm içeren iddialardır ve aşağıdaki yazı tarihsel olarak asıl değişimin, tüm bu ayrıksı toplumsal etkinliklerin topluca aynı yöne doğru akışına karşılık gelen bütünsel bir momentte cereyan ettiğini savunacaktır. Fakat bu toplu akışlardaki paralellik ve çakışmaların da bir sırrı olduğu ya da olması gerektiği muhakkaktır. O nedenle, aynı yöne kayışların tesadüfle açıklanamayacağı, bir belirlenimliğe dayanması gerektiği, dolayısıyla sadece pratik değil, bilimsel alanı da yakından ilgilendirecek boyutlara sahip olduğu iddia edilecektir.

Üçüncü gerekçe

Metin Kayaoğlu, “Eğer bir ontolojik zaman aranıyorsa, bu, içinde bulunulan anın kendisidir”[5] derken, bunu dün-bugün-yarın bağlantısını yıkmanın en dolaysız yolu olarak görüyordu. Kayaoğlu’nun amacı, ontoloji-epistemoloji ayrımını derhal ve olabildiğince kısa yollardan, bozuma uğramış materyalizm anlayışlarının karşısına dikmektir. Bozulan organizmaya uygulanacak radikal müdahalelerin, çoğu zaman mekanizma içindeki bazı iyi işleyen unsurlara zarar vermesi, eğer hayati bir sorun değilse, göze alınabilir.

Tarihsellik meselesinin Teori ve Politika mevzuatına dahil edilmemiş olmasıyla, tarihselci yaklaşımlara karşı gösterilmesi gereken acil tepki arasında doğrudan bir bağlantı kurulması mümkün görünse de, bu durum yaşanan ihmalin varlığını ortadan kaldırmaz. Tarihselliği çağrıştıran geçmiş ile bugün, bugün ile gelecek ilişkisi reddedilmeden, politika-bilim ayrımı yapılamaz. Fakat burada politika-bilim ayrımı üzerinden savunulan geçmiş-şimdi-gelecek ilişkisizliğinin farklı bağlamlarda alacağı durumların gözetildiği söylenemez. Örneğin tarihin tarihsellik özelliğinin olduğu veya olması gerektiği hesaba katıldığında, söz konusu reddiyeyle birlikte tarihsellik zorunlu olarak ihmal edilecek ve hatta mümkünse rafa kaldırılacaktır.

Ne var ki bu ihmalin de kendi tarihsel sınırlarına dayanması ve er ya da geç bir sorun olarak ayakları üzerine dikilmesi kaçınılmazdır. Nitekim tarihselci akımlarla girişilen her hesaplaşma, tarihsellik sorununa girmekle kalmayacak, aynı zamanda bir kavram olarak tarihselliğin tanınmasını ve idealist tanımlarına karşı bir duruşu da beraberinde getirecektir. Gülnur Acar-Savran gibi, konusunda ağırlıklı bir yazarın kritiğinin[6] materyalist sistematik içinde bir tarihsellik tanımına doğru yol alması bu bakımdan tesadüf sayılamaz.

Acar-Savran’ın klasik tarihselci yaklaşımının bir gereği olarak ham öznenin olgunlaşıp pişmesi ve gerçek özneye dönüşmesi için tarihsellikle çevrili bir zaman ve mekân dolayımına ihtiyaç duyulur. “Tarihsel, birbirine dönüşebilen çeşitli özne form ve düzeylerinin, kendi dışında ama yine aynı düzlemdeki varlıklarla girdiği bir çatışma, gerilim, dolayım vb. alanı olarak tanımlanabilir.”[7] Özne bir dizi gerilim ve çatışmanın sonucu mamül hale gelir ve her üretim gibi özne de, ona gerçek değerini verecek belirli bir zamana ihtiyaç duyar. Kölelikten proletaryaya doğru geçirilen her evre birbirini koşullar ve dün-bugün-gelecek bağlamında, içinden çıktığı tarihi yeniden yapacak olan özne meydana gelir. Özneci duruş açısından tarihin tarihsellik özelliği yoktur, tarihle tarihsellik bir ve aynı şeydir. Aşağıda tarihsellik, materyalist teze uygun bir şekilde açıklanmaya çalışılırken, tarihin bir formu olarak tarihselliğin anlamlı kesitler barındıran sonsuz dönüşüm süreçlerini ifade ettiği belirtilecektir. Hem ontolojik hem de epistemolojik bir saptamadır bu. Ontolojiktir, çünkü belirli ve anlamlı kesitler aranır. Epistemolojiktir, çünkü sonsuzluğun sınırlarını ihlale kalkacak bir eğilim taşır.  

Kapital’de tarihsellik ayıraçları

Marx ilkel birikim sürecini, üreticiyi üretim araçlarından ayıran tarihsel süreç olarak anlatır. “Kapitalist toplumun ekonomik yapısı feodal toplumun ekonomik yapısından doğup gelişmiştir” der ve az ötede, “Demek oluyor ki, üreticiyi ücretli işçi haline getiren tarihsel hareket, (…) bunların kölelikten ve loncaların koydukları bağlardan kurtulmaları olarak görülüyor...”[8] ifadesini kullanır. Marx’ın, –politik ya da farklı bir hareket türünü değil de– bu dönüşümü tarihsel hareket olarak adlandırması anlamsız bulunamaz. Marx, “ilkel birikim”i anlatırken tümüyle ontolojik sahanın içindedir ve anlattığı, kapitalizmin bilinen hikâyesidir. Bir tür tarihyazımı da denebilir buna… Başkalarının farklı şekillerde dramatize edebileceği ve nitekim etmiş olduğu olaylar bizzat İngiltere’de geçer.

Marx, önceki ve sonraki bölümler gibi, “ilkel birikim”de de esasen kapitalizmin tanımıyla uğraşır ve önceki bölümlerde yapılan tanımları desteklemeye çalışır. Sermayenin ilkel birikimi, yani tarihsel doğuşu, köleler ile serflerin doğrudan ücretli emekçiye dönüşmeleriyle sağlanır. Dönüşümün izlenmesinde ekonomik gelişmeler önemli bir yer tutar. Ancak bir de “ekonomik ilişkilerin sessiz baskısı”na eşlik eden emekçinin mülksüzleştirilmesi ve kapitalistin boyunduruğu altına girmesi için çıkarılan yasalar, baskılar, türlü vahşet ve katliamlara konu olan politik ve hukuki süreçler vardır. Marx bu tip “kaba kuvvet” yöntemlerini, feodal üretim tarzının kapitalist tarza dönüşümünü hızlandıran yapay müdahaleler olarak açıklar ve hemen arkasından, “Zor, yeni bir topluma gebe her eski toplumun ebesidir. Zor, kendisi, bir ekonomik güçtür” der.[9]

“İlkel Birikimin Sırrı”, Kapital’in belki de en popüler ve içinde güçlü propaganda öğelerinin yer aldığı bölümdür. Ancak “Eğer para, Auger’in dediği gibi, ‘dünyaya, bir yanağında doğuştan kan lekesiyle geliyor’sa, sermaye tepeden tırnağa her gözeneğinden kan ve pislik damlayarak geliyor”[10] ifadesinde bile Kapital’in geneline sinmiş bir yöntem göze çarpar. Paranın sermayeye dönüşümünün kaçınılmazlığı, iltihabı vücudun her tarafına yayan hızlandırıcı yapay müdahalelerle iç içe geçmiş “dönüşüm” biçimlerinin uyumlu/gerilimli birliğiyle kapitalizm kendi ayakları üzerine dikilir. “Mülksüzleştirenler mülksüzleştirilirler”[11] ifadesi de aynı altyapıyı eksen alır. Üretim araçlarının kaçınılmaz merkezileşmesi ve emeğin toplumsallaşması, en sonunda, bunların kapitalist kabuklarıyla bağdaşmadığı bir seviyeye ulaşır ve böylece kabuk parçalanmaya başlar. Yeni bir mülksüzleştirme süreci tıpkı önceki süreçler gibi tarihsel harekete eşlik eden pratik müdahalelerle iç içe yürür. Böylece tarihselliğin kendine özgü iki hareket tarzını saptamak mümkün hale gelir. Birincisi, kendiliğinden/zorunlu yöneliş ve diğeri zora dayalı –Marx’ın deyişiyle– yapay pratik müdahale.

Pratik müdahale ile kendiliğinden akış arasında her daim bir uyumluluğun yakalanması mümkün değildir. Politika ve hukuk dahil her türlü pratik etkinlik biçimi olumsal alanda, kendi zaman ve mekân konjonktüründe meydana gelir. Çoğu anlamsız ve sadece kendinden menkul olabileceği gibi paranın sermayeye dönüşümü veya mülksüzleştirenlerin mülksüzleştirilme süreçlerine uygun müdahale tarzlarına rastlamak da olanaklıdır. Önemli olayı sıradan olaydan ayıran, öbürünün aksine birincisinin, tarihsele, nüfuz edeceği bir kan uyumuna imkân tanımasıdır. Tam da bu nedenle zorunlu alanı kendine konu alan bilimle, olumsal alanda kendini var eden politikadan farklı olarak tarihselliği, zorunlu ile olumsalın, nesne ile öznenin, organik ile inorganiğin iç içe geçtiği ve örneğin zorunluluğun epistemolojik, olumsalın politik kullanımlarının geçersizleştiği bir tür ontolojik alan olarak tanımlamak mümkün.

Marx ampirisist midir?

Tarihsellikle ilgili, üstte genel çerçevesi çizilmiş erken tanımlamayı detaylandırmadan önce, Kapital’de tanıma dayanak yapılan görüşlerin, Gülnur Acar-Savran’ın iddia ettiği gibi, Marx’ın biliminde kullandığı bütün soyutlamaların ontolojik olarak belirlenmiş soyutlamalar[12] olduğunu doğrulayıp doğrulamayacağı üzerinde durmak gerekiyor. Althusser bu fikre karşı çıkmakla birlikte, Marx’ın klasik iktisatçıların kullandığı emek, işbölümü, para, değer gibi soyutlamalardan hareket ettiğini bildirmesindeki probleme dikkat çeker. Soyutlamanın çağrıştıracağı anlam çok açık ki, gerçeğin bilgisini gerçeğin kendisiyle karıştırmak olacak ve bu da ampirisist idealizme bulaşmak anlamına gelecektir. Althusser haklı olarak sorar: “Bu ‘soyut genel ilişkiler’e, nasıl ‘belirlenimli’ (‘determinant’) denebilir? Bizatihi her soyutlama, kendi nesnesinin bilimsel konsepti midir? İdeolojik soyutlamalar ve bilimsel soyutlamalar, ‘iyi’ ve ‘kötü’ soyutlamalar kesinlikle var mıdır?”[13] Althusser devam eder: “Marx’ın bizlere verdiği bütün kuramsal betimleme biçimsel bir betimleme olarak kalmaktadır; zira başlangıçtaki bu soyutlamaların doğasını, onların kendi nesnelerine, kısaca ilintili olduğu nesneye uygunluğu sorununu sorgulamamaktadır…”[14]

Ampirisizmin, bilgi üretiminde temele ampirik veriyi yerleştirdiği düşünüldüğünde, Kapital’in ampirisist bir eleştiriyi veya iddiayı hak etmek bir yana, tam tersinden bir yöntem izlediği görülecektir. Marx, tarihsel sunumlarını aktardığı bölümlere gelene dek, kendi yapısını kurmuş, kapitalizmin etraflı bir tanımını çıkartmıştı. Sermayenin oluşumunu, emekçinin mülksüzleştirilmesi sürecine bağlayabilecek bir ampirisizm için söylenecek tek söz, boyundan büyük işler başardığıdır. Marx’taki ampirik veri kullanımı, tümüyle yapının içindedir ve her başarılı teori gibi Marx’ın başarısının sırrı da burada saklıdır.

Ampirisizmi reddetmek ampirik veriyi düşman ilan etmek anlamına gelmiyor. Marx ampirik veriyi kullanmakla birlikte, kendi kuramını ampirik verilerin genel bir soyutlaması üzerinden kurmamaktadır. Klasik iktisadın soyutlamaları üzerinden işe koyulduğu açık olmakla birlikte, meta kavramından paraya, paradan sermayeye ve sermayenin yeniden üretimine giden yolda sanıldığı gibi tarihsel değil, tümüyle mantıksal bir bağlam egemendir. Metanın başka bir metayla değişimi (M-M), arkasından para aracılığıyla bu değişimin gerçekleşmesi (M-P-M) ve daha sonra yeniden değişim sürecine girilmesiyle “M-P-M-P-M” formülüne ulaşılır. Bir meta sahibinin, ihtiyaç duyduğu başka bir metayla kendi metasını değiştirmesi işlemi (M-P-M) basit meta dolaşımı olarak adlandırıldıktan sonra, metanın tüketilmeyip yeniden başka bir metayla değiştirilmesi işleminden (M-[P-M-P]-M), P-M-P evresi çıkarıldığında, yani meta için değil de para için bir değişim süreci başladığında, sermayenin genel formülü de ortaya çıkmış olur. Ancak burada iki uçta yer alan “P” simgesinin eşit değerde olması, formülü anlamsız hale getireceğinden ikinci “P”nin P’ olarak ele alınması gerekir. Böylece P’=P+∆P olacak ve ∆P’yle artı-değere ulaşılmış olacaktır.

Sabırsız bir okuma, yukarıdaki formülden “emekçilerin mülksüzleştirilmesi” sonucuna ulaşılamayacağı ve dolayısıyla kesinlikle tarihsel verilere de ihtiyaç duyulacağını iddia edebilir. Fakat Marx, şöyle bir uyarıda bulanmayı gerekli görür: “P-M-P devresi, daha pahalı satmak için satın almak, hakiki tüccar sermayesinde en açık biçimde görülür. Ama hareket, bütünüyle dolaşım alanı içerisinde yer alır. Bununla birlikte, paranın sermayeye dönüşmesi, artı-değerin oluşumu, yalnızca dolaşım ile açıklanamayacağına göre, eşdeğerler değişildiği sürece tüccar sermayesinin olanaksız bir şey olduğu görülür.”[15] Bir metanın kendi değerinin üstünde bir değere satılması, tüccarın cebini şişirmeye yarayacak, ancak toplam bütünlük içinde (P+P) düşünüldüğünde bu bir değer artışı anlamına gelmeyecektir. Çünkü burada yapılan, bir değer artışı değil, eşdeğerler takasıdır ve Marx’ın Franklin’den yaptığı alıntıyla bir tür dolandırıcılık işlemidir. Yani mevcut birikim yer değiştirirken, toplam birikimde herhangi bir artıştan söz edilemeyecektir. Marx, ikinci kısmın 34. dipnotunda Engels’ten yaptığı alıntıyla bu durumu açıklarken, aslında ampirisizmle de yollarını ayırmaktadır. “Gerçek değer ile değişim-değeri arasındaki fark bir olguya dayanmaktadır –yani bir şeyin değerinin, ticarette bu şeye karşılık verilen ve eşdeğerden farklı olduğu olgusuna; yani bu eşdeğerin bir eşdeğer olmadığı olgusuna.”[16]

Olgulardan hareket etmek, ticaretin ürünlere değer kattığı yanılgısını beraberinde getirir. Marx ise artı-değerin oluşumunda, dolaşım sürecinde görülmeyen farklı aktörlerin sahne alması gerektiği düşüncesindedir. “Dostumuz parababasının… palazlanmış bir kapitalist haline gelişi, hem dolaşımın içinde, hem de dışında olacaktır. Çözülmesi gerekli sorunun koşulları işte bunlardır.”[17]  

Kapital’de teori-tarihsellik ayrımı

Marx’ın ortaya koyacağı çözüm için temel ilkeler saptanmıştır. Öncelikle, değer değişikliği yaratacak özel bir metaya ihtiyaç vardır. Satın alma ve ödeme aracı olarak para, böyle bir fonksiyonu yerine getirmeyecektir. Değer değişikliğine, dolaşımın ikinci aşamasında, yani metanın yeniden satışından da ulaşılamaz. Öyleyse değer artışının, satışı yapılacak metada aranması gerekir. Marx’ın formülünde bu aşama “P-M” evresinde ortaya çıkar. Kapitalist öyle bir meta satın almalıdır ki, o metanın kullanım değeri, değişim değeriyle açıklanamaz olsun. Marx, bu özel niteliğe sahip olan metanın emek-gücü olduğunu söylerken, emek-gücü öncelikle mantıksal gidimliliğin zorunlu bir tamamlayıcısı olarak teorik alanda açıklanmaya çalışılır.

Emek-gücünün değeri, diğer metalar gibi, emek-zaman’la belirlenir. Ancak emek-gücünün üretimi, emek-gücünü temsil eden bireyin kendini var edebileceği şartların oluşturulmasını gerekli kılar ki, bu da bireyin ayakta kalabileceği ve kendini yeniden üretebileceği asgari ücretle sağlanır. Asgari ücretin tespitinde emek-zaman aracılığıyla yaratılan değer dikkate alınmadığından, kullanım değeri ile değişim değeri arasındaki fark paranın sermayeye dönüşümünü sağlayan artı-değeri yaratacaktır.

Üretim araçlarının gelişimi de bir veri olarak alındığında, sermayenin oluşumu açısından şimdilik tek bir sorun kalıyor; o da henüz eski üretim ilişkileriyle bağını koparamamış emekçiler. “Paranın sermayeye çevrilebilmesi için, demek ki, para sahibinin özgür emekçi ile karşı karşıya gelmesi gerekir; bu, emekçinin iki anlamda özgür olması demektir: hem emek-gücünü kendi öz metası gibi satabilecek durumda özgür bir insan olması gerekir, hem de satmak için elinde başka bir meta olmaması, emek gücünü gerçekleştirmesi için gerekli her şeyden yoksun bulunması gerekir.”[18]  

İdeal koşullar altında ideal özgür emekçi modeli, Marx’ın kurduğu formüllerin mantıksal bir uzantısıdır. Marx, devam eden paragrafta özgür emekçinin kapitalistin karşısına niçin çıktığıyla ilgilenmediğini söyler. Çünkü bunun pratik bir sorun olduğunu, kendisinin ise konuya teorik yönden yaklaştığını özellikle belirtir. Ama vurgulamayı gerekli gördüğü bir başka konu daha vardır: “Daha önce incelediğimiz ekonomik kategoriler de, aynı biçimde, tarihin damgasını taşır. Bir ürünün meta halini alabilmesi için, belirli tarihsel koşullar gereklidir.”[19]

Marx’ın beklenmeyen bir anda tarihsellik meselesini ortaya atması, bir yöntem sorununu değil, tam tersine kapitalizmin tanımına ancak, uyguladığı teorik yöntemle ulaşılabileceğini belirtmek içindir. Gerçek’le, gerçeğin bilgisi arasındaki fark, Marx’ın yönteminde açıklıkla izlenebilir. O nedenle “İlkel Birikimin Sırrı” bölümünde örnek gösterilen tarihsel olaylar, ampirisist zihniyetin ürünleri değildir. Tarihsel veriler, kurulmuş yapının dayanakları olarak belirli bir tikel seçilerek kullanılmıştır. Bir başkasının çok rahatlıkla ve hem de aynı tikellik içinde karşı veriler ortaya koyabilmesi olanaklı olsa bile, bunun pek önemi yoktur. Sorun, destekleyici veya karşıt ampirik verinin, teorik bir yapı kurulmadan bilgi üretimine sokulmasıdır ki, Althusser’in dediği gibi, bu, ampirisist idealizmdir.

Peki ama Marx neden tarihselliğe vurgu yapma gereği duyar? Önsel olarak şimdilik Marx’ın, teorik yöntemi dolayısıyla tarihselliği teoriden ayırma ihtiyacı duyduğu söylenebilir. Marx, teorisini dıştan destekleyen ve eksikliği bilinmesine rağmen kullanılan malzemeleri taşıyan tarihsellik alanının varlığını kabul eder. Tam da bu nedenle kategorik bir ayrım olarak tarihsellik Marx’ta ayrı bir kalkış noktası olarak ele alınmayı zorunlu kılar. Şöyle der Marx: “[D]oğa bir yanda para ya da meta sahibi, öte yanda emek-gücünden başka bir şeyi olmayan insanlar üretmiyor. Bu ilişkinin doğal bir temeli olmadığı gibi, bütün tarihsel dönemler için ortak toplumsal bir yanı da yoktur. Bunun, geçmiş gelişmelerin sonucu, ve çeşitli ekonomik devrimler ile bir dizi eski toplumsal üretim biçimlerinin yok olup gitmesinin bir ürünü olduğu açık bir şeydir.”[20]

Marx’ın, sözü eyleme getirmek istediği açıktır. Ancak söz konusu eylemlilik, politika sınırlarının çok ötesindedir. Meta sahibinin veya özgür emek-gücünün doğa yasaları tarafından üretilememesi, farklı bir üretme tarzının olmayacağı anlamına gelmediğine veya “meta sahibi”nin tamamen rastlantısal bir çıktı olduğu kast edilmediğine göre, tarihselliğin zorunlu ve özel bir kalkış noktası olduğu sonucuna ulaşılır.

Kapital’de tarihsellik üzerine yapılan göndermeler bağlamında ele alındığında Marx, Felsefenin Sefaleti’nde tüm orijinalitesini yüklediği birinci gözlemine bir daha geri dönmemekle birlikte, tarihsellik kavramında ısrar eder. Birinci gözlemde şunlar kaydedilmekteydi: “İktisatçılar, burjuva üretim ilişkilerini, işbölümünü, krediyi, parayı vb. sabit, değişmez, ölümsüz kategoriler olarak ifade ediyorlar. Önünde bu hazır-yapılmış kategoriler duran M. Proudhon, bize, bu kategorilerin meydana geliş olayını, yaratılışlarını, ilkelerini, yasalarını, fikir ve düşüncülerini açıklamak istiyor. İktisatçılar üretimin yukarıda sözü edilen ilişkiler içinde nasıl yapıldığını açıklar, ama bizzat bu ilişkilerin, nasıl üretildiklerini, yani onları doğuran tarihsel hareketi açıklamazlar.”[21]

Althusser, klasik iktisatçılara yöneltilmiş bu eleştirinin, Marx’ın gerçek çıkış noktası olmadığına dikkat çeker. Bir gençlik eseri olarak Felsefenin Sefaleti, Marksizm açısından elbette tartışılacak eksik fikirler üzerinden yürür. Althusser’e göre Marx’ın yukarıdaki sözleri, yalnızca Kapital’in ve Marksist politik ekonomi kuramının değil, Marksist felsefenin yorumlanmasına da çok ağır bir şekilde çökmüştür. “Marx’ın kendisiyle ilgili yargısındaki kuramsal eksikliğinin en ciddi (ve önceden olduğu gibi, yalnız onu yanlış-anlamakta çıkarları olan karşıtları arasında değil, ayrıca ve en başta, yandaşları arasında da) yanlış-anlamaları üretmiş olduğu nokta budur.”[22] Yanlış anlamanın vardığı nokta ise tarihselciliktir.

Althusser’e göre klasik iktisatçıların, kategorileri öncesiz-sonrasız bir bağlamda ele alması ve tarihselliği yadsımasını eleştirmek, sıradan ve tikel bir tarih kavramı önermek ve Marx’ı bu haliyle kabul etmek, onu Hegelcileşmiş, hareket halindeki Ricardo’yla eşleştirmek demektir. Zamanın sürekliliği içinde gerçeğin bilgisine ulaşmayı savunmak, tipik bir ampirisizmdir.

Althusser doğrudan söyleyememekle birlikte, Marx’ın, Felsefenin Sefaleti’nde ampirisizme düştüğü kabul edilebilir. Ancak tarihsel soyutlamalardan gerçeğin bilgisini yakalamak fikrini idealizm olarak damgalamak, tarihselliğe veya tarihsel-zamana tümüyle kapıları kapatmak anlamına gelmez. Sözgelimi “feodal üretim tarzının kapitalist üretim tarzına dönüşmesi” şeklinde bir gerçeklikten söz edilmesi, ideolojik bir zaman tasviri midir? Althusser, tarihsel-zaman’ı tümden reddedemeyeceğinin farkındadır: “Tikel olarak, ancak tarihsel-zamanı ele alınan toplumsal tümlüğün özgül bir var oluş biçimi, –bütün ayrımlı ‘düzeyleri’ arasında, onun genel yapısına uygun şekilde elde edilen, kendine özgü denk düşme, denk düşmeme, eklemlenme, sökülme ve bükümlenme ilişkileri nedeniyle– ayrımlı yapısal-zamansallık düzeylerinin işe karıştığı bir var oluş biçimi, olarak tanımlayarak, tarihsel-zaman konseptine bir içerik vermek olanaklıdır.”[23]

Althusser tarihselliği yok saymıyor, ama ağır koşullara bağlıyor. Öne sürdüğü koşullu tarihsellik, bütünlükten mutlak suretle kopartılmayı gerekli kılıyor. Böyle bir yönteme başvururken, bunu muhtemelen Kapital’de de geçen ekonomik süreçlerdeki dönüşümleri açıklamanın zorunlu bir yolu olarak görüyor. Yapmaya çalıştığı, üretim tarzlarındaki geçişlere uygun bir tür tarihselciliğin olabileceğini, yani feodal üretim tarzından kapitalist üretim tarzına geçişte tarihselliğin işe karışabileceğini, fakat bu yöntemin ontolojik bütünselliğe denk düşmeyeceğini ve ancak epistemolojik bir varsayıma dayandırılabileceğini izah etmektir.

Marksist epistemoloji yeniden düzenlemeye tabi tutulurken, ontolojik ilişkisizliğin yeterince açıklanamaması, “tarihsel-zaman” probleminin çözümünü de sonuçsuz bırakmıştır. Mekanizma onarılmaya çalışıldığında, içindeki bazı sağlam parçaların yerinden oynatılmasından kast edilen budur. Onarım işleminden sonra elde kalan parçaların uğradığı akıbet gibi tarihsellik de adeta bir kenara bırakılmıştır. Epistemoloji-ontoloji ayrımı fiilen bilim-politika ilişkisizliğinin makrosu olarak görülmüş, ancak ontolojik alanının sadece politikadan ibaret olmadığı gerçeği adeta geçiştirilmiştir. Oysa zamanı sadece “bugün”le sınırlamak, Althusser’in feodal üretim tarzından kapitalist üretim tarzına koşullu izin verdiği geçiş süreçlerini dahi açıklayamamak ve dahası bu açıklamayı tarihselci akımlara havale etmektir. Tarihselcilik, muhtemel riskleri üstlenmeyen steril teoriciliğin verdiği boşlukları kullanarak kendini aklar ve sadece konjonktürle sınırlı bir zaman tanımının, tarihselliği özgül parçaların paralel gidiş gelişlerinden oluşan konjonktürler yığını olarak algılama eğilimine girer.[24]

Althusser bu açıklamaları yaparken, tarihsele yüklediği anlam, akla ilk gelen şekliyle somut, pratik bir tarihtir ve bu, karşıtlarının da tarihsele verdiği anlamla paralellik içindedir. Althusser’de tarihsellik siyasal, ekonomik, kültürel, ideolojik, estetik gibi ayrımlarla içerilmişken ve Althusser, ayrımlı, farklı ritimlere sahip zamanların tarihsel bütünlüğünden şüpheye kapılırken, örneğin Thompson, toplumsal sürecin kendi bütünlüğü içinde incelenmesi gerektiğini ifade eder.[25] Althusser, kavramı gerçeğin kendisinden kopartırken, Thompson bilgiyi, kavram ile kanıt arasındaki diyalogtan türetir. Doğal olarak Thompson, tarihsel bilginin eğreti ve eksik (ama gerçek dışı değil) ve seçici olacağını kabul eder ve bütün bunların sonucu olarak “Tarihi bir ‘bilim’ olarak tasarlama girişiminin, daima yararsız ve kafa karıştırıcı olduğunu kabul etmeye hazırım” ifadesini kullanır.[26]

Thompson, Marx’a rağmen bir tutarlık ortaya koyduğunun farkındadır. Ancak bu yaklaşım, samimiyeti oranında sadece Marksizmden değil, orijinal tarihselcilikten de sapmadır. Çünkü tarihselciliğin günahı, sadece tarihsel soyutlamalardan bilgiye ulaşmak veya gerçeğin bilgisiyle gerçeğin kendisini karıştırmak değil, deterministik öğeyi tarihselin içinde aramaktır. Thompson, kendi rızasıyla bu iddiadan vazgeçtiğinde, geriye gerçekle kavramın sadece ideolojik alanda geçici soluklanmalar yaşayacağı hiç bitmeyen sıkıntılı diyaloglar ve bir de Althusser’e duyduğu çoğu gereksiz öfke tortuları kalır.

Bütünsellik-ayrımsallık tartışması

Tarihsel bilgiye ulaşmada seçilen ampirik verinin eksikliği konusunda geniş bir uzlaşmanın varlığı şüphe götürmez. Nomolojik kuramla araya belirgin sınır çeken bu yöntem, müdahale tarzları oluşturmak koşuluyla gerekli görülebilir. Fakat bu işlem, tarihin ideolojiye özel bir eklemlenmesi ve politikaya entegre edilmiş bir dizi akıl yürütme ve çıkarsamalardan ibarettir. Thompson’un da ifade ettiği gibi tarihyazımının neden olduğu tahrifatlar veya yanlış anlamalardan kaynaklı kaymalar geçmiş ontolojik konumlanışları en küçük düzeyde değiştirmeyecektir. Biraz daha ileri gitmek gerekirse, Ricceur’un deyimiyle, “Tıpkı iktisat tarihinde olduğu gibi, burada da tarihçi kendine özel belgelerin yaratıcısıdır”.[27]

Thompson, bu ileri gitme meselesini muhtemelen problem etmeyecektir. Çünkü üzerinde durduğu asıl iddia, ki bu tipik tarihselcilerle kesiştiği noktadır, tarihsel materyalizmin toplumsal süreci kendi bütünlüğü içinde incelemesi gerektiğine dair vurgudur. Marksizmi kategorize ettiği savunulan bu görüş Lukacs’ın da temel önermeleri arasında yer alır: “Marksizmi burjuva bilim ve düşüncesinden ayıran nitelik, ekonomik gerekçelerin tarihin açıklanmasında oynadığı öncel rol değil, ‘bütün’ anlayışı denen görüş açısıdır.”[28] Böylece tarih, ekonomik, politik, estetik gibi farklı türler altında değil, bütünsel bir toplum tarihi altında incelenebilir.

“Siyasetin, hukukun, bilimin, vb., sanatın, dinin vb. tarihi yoktur”[29] derken Marx ve Engels’in, Hegelci bütünlük kategorisinden hareket ettikleri yeterli bir sorgulamaya tabi tutulmamıştır. Tam tersine, Lukacs tarafından benimsenen Hegelci bütünsellik, bilimdeki devrimci ilkeyi taşıyan unsur olarak görülür. “Gerçi” der, Lukacs, “Elemanları ve kavramları soyutlamak, dolayısıyla yalnızlaştırma veya ayrışıklaştırmak hem bütün bir araştırma alanında hem de özel disiplinlerde bilimin elbette kaçınılmaz gereğidir. Ama belirleyici olan bu ayrışıklaştırmanın bütünü kavramaya yarayan bir araç olup olmadığı ve varsayıldığı ve yöneldiği genel bağlamla bütünleşip bütünleşmediğidir.”[30]

Marx ve Engels’in, Alman İdeolojisi’nde bilimi teke indirme uğraşları, üretici güçlerin belirleyiciliği ve diğer tüm disiplinlerin bu belirleyiciliğin farklı düzeyleri olarak kendilerini var ettiklerini göstermek içindir. Yukarıda koyduğu kayıt yerinde olmakla birlikte, Lukacs, bütünselliği, kendi sistematiğinin bir gereği olarak bilimsel değil, felsefi ve tarihsel içeriğiyle kavrar. “Devrim, bütün kategorisinin baskın çıktığı anlayışın ürünüdür”[31] derken, Bernstein’ı hedef alır ve onun ekonomiyle siyasal pratiği birbirinden koparmasını büyük günahlar listesinin en başına koyar. Lukacs’a göre kapitalizmin yanında ya da karşısında yer almak için sadece siyasal tavır alış yetmez, buna teorik olarak da karar vermek gerekir. Anti-kapitalist iddialı birçok devrimin izlediği seyirler dikkate alındığında bile, Lukacs’ın bu görüşü fazlasıyla yalınkat bulunabilir. Ancak ne kadar yalınkat olursa olsun bu görüşün kabulü sanıldığından daha yaygındır.

Lukacs’ın yanılgısı, kapitalizme karşı çıkmakla kapitalist üretimin yaratmış olduğu toplumsal ilişkilere karşı çıkmayı birbirine karıştırmasından, yani politikanın tarihselliğe nüfuz edeceğini düşünüyor olmasından ileri gelir. Dolayısıyla Lukacs’ın sistematiğinde hem politika hem de bilim kategorileri kendiliğinden düşer ve devrim, felsefi kategoride bilişsel bir soruna dönüşür. Tam da burada Althusser’in Hegelci bütünselliğe getirdiği itirazlara başvurmak gerek. “Toplumsal bütünlük ile onun tarihsel var oluşu arasındaki ilişkinin bir dolaysız varoluşla ilişkili olması bu ilişkinin bir dolaysızın kendisi olduğunu imler.”[32] Althusser’e göre tarihsellik içinde, bütünün tüm öğeleri bir ve aynı zaman içinde, bir ve aynı şimdide her zaman birlikte yer alırlar. Dolayısıyla aynı şimdi içinde birlikte var oluş, bütündeki öğelerin senkronizasyonu anlamına gelmeyeceğine göre bunların her biri “özsel kesimleri” oluşturacaktır. Yani herhangi bir zaman kesitinde toplumsal bütünlükte yer alan elemanlardan, herhangi bir dolayıma başvurmaksızın bütünselliğe ulaşılamaz. Oysa Lukacs’ın devraldığı Hegelci bütünlük anlayışında her bir öğe bütünlüğe yaslanmış olduğundan ve o bütünlüğün belirlenimiyle hareket ettiğinden, yönelimlerde bir ortaklık olduğu düşünülür. Parçayla bütünlük arasındaki özerklik de böylece yok olur, geriye sadece birlik ve türdeş zamanın sürekliliği kalır.

Marksizmde şüphesiz bir bütünlük kategorisi vardır. Ancak Althusser, Hegelci bütünle Marksist bütünün farklı oldukları konusunda ısrar eder: “O [Marksist bütünlük] öyle bir bütünlüktür ki, bunun birliği Leibniz’in yahut Hegel’in bütününün anlamlı ya da ‘tinsel’ birliği olmaktan çok uzak olarak, belli tür bir karmaşıklıkla yapılandırılmıştır; ayrı ve görece özerk ve bu karmaşık yapısal birlik içerisinde birlikte var olan, özgül belirlenimlere göre birbirine eklemlendirilmiş, son kertede ekonomi düzeyi ya da kertesince belirlenmiş düzeyler ya da kerteler denilebilecek şeyleri içeren bir yapılandırılmış bütünün birliğidir.”[33] Ekonomik, siyasal, ideolojik, kültürel vb. düzeyler, karmaşık bir bütünlük sergilese de, göreli özerkliklerini koruduklarından, bu zaman modeli artık süreğen ve türdeş bir tarihsel-zaman değildir. Üretim ilişkilerinin kendi zamanı, felsefenin kendi zamanı, politikanın kendi, hukukun kendi zamansallığı ve ritmi vardır. Böylece tarihsel alana entegre edilmiş politika, Lukacs’ın taktığı zincirleri kırarak kendi mecrasından akmaya başlar.

Ayrımsallık ilkesinin kabulü, politika-bilim ayrımı üzerine değil, esasen tarihsellik-politika ilişkisizliği üzerine kuruludur. Tarihselciliği meşgul eden asıl problem de burada saklıdır. Tarihselci, bilimle politika arasında bir bağlantı olduğunda ısrar eder ve bunu tarihsel bir dolayımla açıklamaya girişir. Tarihselle politika arasında kurulan ilişki, ve ayrımsallığın reddi, zorunlu olarak politikanın gayri-faal bir konuma düşüşünü beraberinde getirir. Oysa, bilim ile politika arasındaki epistemolojik ilişkisizlik gibi, tarihsellikle politika arasında da ontolojik bir ilişkisizlik vardır.

“Proletarya diktatörlüğü” hem içeriğin anlaşılması ve hem de bu üçlü ilişkisizliğin anlatımında son derece verimli bir örnek olabilir. “Proletarya diktatörlüğü”, tarihselcinin algıladığı biçimiyle bir üretim modelinin siyasi biçimi değil, ayrımlı zamanlara sahip toplumsal düzeylerin zorunlu/olumsal (tarihsel/politik) bir biçimidir.[34] Üretim ilişkileri ya da hukuki modellerin henüz belirmediği ya da sosyalizmin diğer tamamlayıcı tarihsel yapılara kavuşamadığı bir kesitte, komünistlerin iktidarını sürdürmelerinin yolu özel bir siyasal rejim sayesinde mümkün olur. Söz konusu rejim, bütünlüğün diğer unsurlarını etkileyebilecek gerilimlere girebilir, ancak onları belirlemek gibi bir rol üstlenemez, çünkü diğer ayrımlı unsurlar da kendi zamansal akışlarını kollamakla yükümlüdürler.

Büyük ihtimalle Popper’ın anti-totaliter sezgisi, böyle bir etkileşimi de aşırı bulacaktır. Popper, “bütüncülük” anlayışını eleştirirken, bunun tüm toplumu imkânsız bir metotla incelemeyi planlamakla kalmayacağını, toplumu bir bütün olarak kontrol etmeyi ve yeni baştan kurmayı planlayacağını belirtir.[35] Ancak Popper, “totalitarizm”e sadece tarihselci iktidarların değil, her iktidarın az ya da çok sempati duyacağını, her yere yetişme, olabildiğince geniş alanı kontrol etme çabasının bir iktidar içgüdüsü olduğunu hesaba katmaz. Yine de Popper’ın, bütünün planlanması ve yönetilmesi gibi bilimkurgu maceraları çağrıştıran abartılı tutkuları ve metafizik politik yönelimleri teşvik eden tarihselciliğe getirdiği eleştiriler kayıt altına alınmayı hak ediyor. Eğer metafizik politikacılığın ilkeleri kaleme alınmış olsaydı, bunun tarihselin tüm alanlarını belirleyen bir politik yöntemi takip etmesi kaçınılmaz olacaktı. Sadece politika için değil, diğer tüm unsurlar için de geçerlidir bu önerme. Tarihselin içinde belirlenimci bir öz aramak metafiziğin baskın bir yöntemidir.

Ayrımlı zamansallığın tersten bir değerlendirilmesi yapıldığında da aynı sonuçla karşılaşılır. Sosyalizme giden yolun birinci evresinde oluşmaya başlayacağı belirtilen yeni tipteki üretim ilişkilerinin gelişimi özel bir siyasal rejime bağlı değildir. Siyasal iktidar bir “zor” ve müdahale aygıtı ise, rolü önemsiz olmamakla birlikte, ancak kısmi ve biçimsel sonuçlar üretebilir. Aynı şekilde devrim veya devrimci iktidar, üretim ilişkilerindeki dönüşüme göre kurulacak bir saatin alarmına bağlanamaz. O nedenle, Bernsteincı oportünizmin kabahati, tarihsel bütünlüğü ayrımsallığa tabi tutması değil, bu ayrımsallığı mantıksal sonuçlarına götüremeyişidir.

Tarihsellik ve tarihsel-zaman

Sözü edilen ayrımsallık, tarihselliğin veya türdeş zamansallığın reddi, tarihsel-zaman problemini anlamsızlaştırır mı? Althusser, ayrımsallıkta ısrarına rağmen böyle bir sorunun anlamsız olmadığının farkındadır. “En azından ilke olarak, Marksist tarihsel-zaman konseptinin özgüllüğünü aydınlattığımız anda, ‘tarih’ sözcüğüne yüklenen basmakalıp nosyonları ideolojiler olarak eleştirdiğimiz anda, tarih konusundaki bu yanlış-anlamanın Marx’ın yorumlanması üzerindeki ayrımlı etkilerini de daha iyi anlayabileceğiz.”[36] Açıklanmamış “Marksist tarihsel-zaman konsepti”, en azından “tarihsel-zaman” diye henüz açılmamış, açılmış olsa da pek yol alınamamış bir dosyanın varlığına işaret eder. Althusser’in sorunu dile getirip çözüm yolu bulamamasında (temel tezlerini etkilememekle birlikte), düştüğü tuzakların doğrudan payı vardır. Ayrımsallık ve görece özerkliği tanıması, bununla kalmayıp Hegel felsefesinden kopuşu tahkim etmek üzere ileri sürdüğü tezlerde görece özerk düzeylerin her birine üstbelirleyen payeleri dağıtmasıyla girdiği çıkmaz yol, tarihsellik kategorisinin ve buna bağlı tarihsel-zaman konusunun eksik bırakılmasının da nedenlerini ortaya koyar.

Tarihsellik malzemesinin düzenek içinde bir yere monte edilememesi, Hegel’in “çelişki” kategorisinin karşısına doğrudan bilimsel alana ait kavramlarla çıkılmasını beraberinde getirmiştir. Örneğin Althusser, Marx ve Engels’in üretici güçlerin belirleyiciliğinden yola çıkarak toplumsal bütünlük içinde belirlenmiş düzeyleri tek bir bilime bağlamalarına rağmen, bütünsellik kategorisinin büyüsüne kapılmamış, söz konusu düzeylerin tarihsellik içindeki ayrımlılıklarını ve “görece” özerkliklerini gözden kaçırmamıştır. Tarihselcilik akımları ise bilimin birliğini ısrarla bütünselci anlayışla özdeşleştirme çabasına girdiklerinden, Kapital’in bir politik-ekonomi çalışması olduğunu, açıkça reddetmeden, basit spekülasyonlarla yok sayma telaşına düşerler. Lukacs’a göre Kapital, tasarlanmış büyük eserin yalnızca bir bölümünü konu almıştır. Marx’ın asıl tasarımı tarihsel materyalizmdi ve Kapital bu bütünün tamamlanamamış bir parçasını oluşturmaktaydı.[37]

“Bütünselcilik” anlayışını reddeden Popper ise, “bütün”ün sözcük anlamını ikiye ayırır. Bütün, kurucu parçalardan ve bu parçalar arasındaki ilişkilerden meydana gelebileceği gibi, parçalı yığınlar yerine organize bir yapı da olabilir. Popper, mekanik bütünsellikle organik bütünselliği birbirinden ayırır. Birinci bütünsellik biçimi verili parçaların uyumlu ilişkilerini içerirken, ikincisi bütünün, kendisiyle özdeş parçaları, yani parça olmayan parçaları veya bütünün kendisi olan parçaları varsayar. Şüphesiz ikinci bütünlük anlayışı tarihselcilere daha doyurucu gelecektir. Ne var ki, böyle bir “bütün” anlayışı kategorileri gereksizleştireceğinden bilimsellik iddiası da boşuna olacaktır. Üretici güçlerin belirleyiciliği, belirlenen öğeleri kendi girdabı içinde tuz buz edeceği anlamına gelmez. Tam tersine, belirlemekten söz edebilmek için belirlenenlerin varlığı gereklidir ve belirlenmeye açık olmak kategorik bir konum kaybına değil, bu kategorilerin geçici tarihsel formlarındaki dönüşüme neden olur. Dolayısıyla ekonomi, hukuk, ahlak veya politika gibi çeşitli düzeylerin belirlendiği söylenirken, bu, geçişken formları değil, özsel nitelikleri kapsar. Şöyle ki, X, Y’yi belirler demekle X’in Y’yi Z haline getirdiği kast edilmez. Cohen’in ifadesiyle üretici güçler üretim ilişkilerini belirler, üretim ilişkileri ise üretici güçleri geliştirir. Ancak burada gelişim sonrasında bir ikinci safhaya geçildiği sonucuna varılmaz. Tersi bir iddiada bulunmak, belirleyenle belirlenenin yeni aşamada farklı niteliklere bürüneceğini kabul etmektir ve yeni safhanın gerçekten yeni olabilmesi için üretici güçlerin belirleyiciliğinden –ve elbette Marksizmden– artık söz edilmemesi gerekecektir.

Önerilen, Marksizmden vazgeçmemek adına nominalizme sürüklenmeyi göze almak mıdır? Popper’ın özcülük ile tarihselcilik arasında kurduğu dikkate değer ilişkiden yola çıkıldığında, kavramla formun birliğini savunan özcülüğe karşı nominalizmi göreve çağırmak anlamsız sayılmaz. “Tarihselciler[in] (...) bilimin metodolojisi söz konusu olunca özcülüğün yanında adcılığın karşısında yer almaya eğilimli olacakları açıktır.”[38] Demek ki, Gülnur Acar-Savran’ın, “Toplumun ve tarihin, belirlenim ilişkilerine dayanan ve kavranabilir olan bütünselliğini savunmak ‘özcülük’se, özcülüğü yaşatmanın anlamlı bir çaba olduğunu düşünüyorum”[39] sözleri, göründüğünün aksine fevri olmaktan çok genel bir eğilimi temsil eder. O halde bütünlüğü değil ama Marksizmi savunmak eğer nominalizme kapı aralayacaksa bunun sakıncalarından ürkmemek gerek. Fakat özniteliği formdan ayırmanın tipik bir nominalizm olmadığı da açıktır. Çünkü öznitelik ile form arasındaki ilişkiyle, kavram ile form arasındaki ilişkisizlik farklı içeriklere sahiptir.

Üretici güçlerin belirleyiciliği, öncelikle belirleyen ile belirlenen düzeylerin tarihsellik formuyla tarihsellik dışı özniteliklerini ayırt etmekle mümkün hale gelir. Determinizm, bu nedenle her türlü zamanın dışına çıkılarak epistemolojik boyutta açıklanmayı zorunlu kılar. Zamanın kronometresi üretici güçlerin gelişiminden söz edildiği anda çalışmaya başlar. Belirlenen Y, (Y1) formundan (Y2)’ye dönüşür. Ancak (Y1)’den (Y2) formuna geçiş, belirlenimciliğin genel kapsamıyla açıklanamaz. Belirlenim, dönüşüme sadece potansiyel bir zemin sunar. Dönüşümün niteliği ise, dönüşüme giren tüm düzeylerin yatay veya dikey ilişkilerine göre sayısız özgül biçim alır. (Örneğin devlet sayısı kadar hukuk biçimi ya da siyasi rejimler, ülke sayısı kadar kapitalist ekonomik biçimler vb.) Bütün bu bitiş ve oluşların yaşandığı yer tarihsellik mekanıdır.[40]

Formlardaki dönüşümler, Althusser’in ifadesiyle, 1) ayrımlı zamanlı ve “görece” özerk, 2) karmaşıktır. Birincisi, formların tek tek kendi zamanlarına bağlı olarak dönüşümlerini, ikincisi bu dönüşümlerin yatay ve dikey olarak birbirlerine doğru yaptıkları yumuşak ya da sert, sessiz ya da gürültülü hamleleri açıklar. Althusser’in üstbelirlenim yanılgısı da büyük ölçüde karmaşık hareket tarzlarını yeterince çözümleyememiş olmasından kaynaklanır. Fakat bu çözümsüzlüğün asıl kaynağı, determinist öğeyi özniteliklerde değil, formlarda araması ve ekonomiye tarihsel içinde özel bir statü vermesidir. Diğer düzeyler üstbelirleyen konumundayken, ekonomik yapı ayrıca son kertede de belirleyendir. Althusser’in gözden kaçırdığı, tarihselin içinde soyut bir ekonomik yapı, soyut bir hukuk ya da genel bir ahlak kuralının olmayacağıdır. Kapitalist toplumlarda ekonomik etkinlikteki yoğunluk, feodal toplumdaki dinsel faktörün diğer tüm etkinliklerin önünde görünüyor olması, ekonomiye veya dine özel anlamlar yüklese de onlara belirlenimci bir ayrıcalık tanımaz.  

Etkileşim ve öznenin yitimi

Cohen’in üretici güçler ile üretim ilişkileri arasında kurduğu (birincisi belirleyen, ikincisi gelişime neden olan) bağlantı, determinizmin tarihsellik içinde aranışına yöneltilmiş bir yanıt niteliğindedir. Cohen’in yaptığı, aynı zamanda determinist öğenin tarihsellikle nasıl bir ilişkiye girdiği ve aslında tarihsele nasıl yön verdiğidir. Üretici güçlerin gelişme eğilimi, tarihselin de istikametini tayin eder. Kısaca, tarihsel-zaman, etkileşim halindeki özerk parçaların istikamet dışı duruşuyla, belirlenen manyetik yöne doğrulumu arasında geçen zikzakları, yalpalamaları, geçici kaymaları, yaklaşma ve uzaklaşmaları konu alır. Söz konusu sapmalar, öznenin varlığını ispat etmenin türlü yollarından biridir. Fakat bulunacak özneler tarihselin içinde yer alan farklı düzeylerin temsilcileridir. Politik özne, en çok tanınmış simadır. Ancak, tarihselliğin çoklu düzeylerden oluşması, politik özneye tarihsel özne olma fırsatı tanımayacağı gibi, “tikel”de söz sahibi olan öznenin kendi konumunu kaybetmesine neden olur. Bütünsel ve eş zamansallık içinde, tikel öznenin, (ki tikellik özne için hayati bir paradokstur) genele hükmeden bir özneye dönüşmesi mantıken tutarlı sayılabilir. Popper’ı endişelendiren sorun da burada başlar. Toplumun bir bütün olarak kontrol edilmesi ve yeni baştan kurulması planını gerçekleştirmek için bir özneye, ama bundan önce bütünselcilik temelinde kurulu bir tarihsel yapıya ihtiyaç vardır.

Popper, öznecilikle hesaplaşmayı yeterince başaramıyor, daha doğrusu bütünselcilik-ayrımsalcılık çatışmasının arkasındaki gizli kışkırtıcının “özne” olduğunu fark edemiyor. Tuhaflıkları seziyor, ama sezgileri ona yeterli netliği sunmuyor.

Popper’ın asıl derdi şudur: Tarihsel zorunlulukları ve bu zorunlulukların yaratacağı gelişmeleri katı şekilde savunan tarihselcilik, esasen bir eylemsizlik önerisi getirmesine rağmen vurgulu bir eylemselliği öne çıkararak çelişkili bir hal alır. Ne eylemsizlik ne de gerçek bir kadercilik! “Tarihselci, sosyal gelişmeyi yalnızca yorumlayabilir ve çeşitli yollardan ona yardımcı olabilir; halbuki onun asıl söylemek istediği, hiç kimsenin onu değiştiremeyeceğidir.”[41] Tarihsellik, zorunluluklar alanına sıkıştırıldığında, Popper’ın eleştirileri haklı bulunabilir. Ancak tarihsel alanın zorunluluklar içermesi, onun tümüyle zorunluluklardan ibaret olduğu anlamına gelmez.

Carr’ın Tarih Nedir?’de verdiği kaynayan sütün taşması örneğinden yola çıkılırsa, yazarın ifade ettiği gibi taşma olayı sütün kendi içindeki eğilime bağlıdır.[42] Sütün taşma zorunluluğu, ona dışarıdan müdahalede bulunan belirli sıcaklıktaki ateşle ilgili değildir. Ateş ancak taşacak nesneye etkide bulunabilir. Fakat taşma eğiliminin varlığı ile taşma olayı farklı iki durumu ifade eder. Birincisi, Popper’ın üzerinde durduğu zorunluluk alanıdır, ikincisi taşmaya neden olan ateşin zorunlu sebeplere dayanmayan halidir. Ateşin yakılması planlı bir eylem olabileceği gibi, rastlantısal da olabilir. Süt her iki türlü de kaynayacak veya taşacaktır. Ancak ortada ateşi yakmak gibi bir plan varsa, önceki rastlantısal deneyimlerden yola çıkan bir öznenin varlığı reddedilemez hale gelir. Sütün taşma eğilimi özne için verili bir konumdur ve gerçekleştirilen eylem sütteki zorunluluğa dışsaldır. Dolayısıyla tarihsel hareket, zorunluluğun sunduğu geniş ve seçenekli bir alanda olumsal faktörlerin kendi aralarındaki etkileşim düzeylerinin, bu zorunluluğa tabi olduğu özel momentler olarak açığa çıkar. Süte yapılan müdahale onun niteliğiyle ilgili olmayıp, bütün iş potansiyel formların açığa çıkarılmasıdır. Marx’ın Kapital’de ortaya koyduğu tarihsel hareketin içeriği de bundan ibarettir.

Öznenin konumu yaptığı plan ve eylemle sınırlıdır. Harekete geçtiği anda tümüyle verili dışsallıklara tabidir ve asıl işi değiştirmek değil, zorunlu olana uyum sağlayacak bir etkileşime yönelmektir. Öyleyse öznenin sınırları etkileşimin başladığı noktada sona erer. Etkileşim, öznenin plan hazırlayıp eyleme kalkıştığı kendine ait zamandan her biri kendi öznelliklerini içeren düzeylerin çoklu zamanlarıyla ilişkiye geçmesidir. Özne kendisi tarafından oluşturulan konjonktür içerisinde, onu çekip çevirdiği ve tanımladığı ölçüde varlık alanı bulabilir. Özne, konjonktüre bağlı olduğu kadar, konjonktürün varlığı da özneyle bir anlam ve biçim kazanır. Etkileşim ise farklı zamansallıklarla temas anlamına geleceğinden, bu aşamada konjonktüre ve doğal olarak özneye yer olmayacaktır. Dönüştürme gücü, öznede değil, etkileşimin kendisindedir artık. Etkileşimin başarısı, ayrımlı düzeylerin iç hareketlerinin yarattığı sonuçları anlamlı bir bütün haline getirmesidir.

Sonuç

Böylece tarihsellik meselesinin, önceki ve sonraki zamanlara bağlanmış bugünün dinamik bir kavranışı olmadığı açığa çıkmış bulunuyor. Felsefenin Sefaleti’ndeki tarihsellik, öncesizlik-sonrasızlık sorununa takılı, sıradan ve aslında sanıldığından çok daha önemsiz bir içerikle tahayyül edilir. Kapital’e doğru gelindikçe, ne bilimsel kaçınılmazlığa benzeyen ne de politikanın özgür refleksini andıran zorunlu bir hareket biçimiyle karşılaşılır. Koca tarım topluluklarının kendilerini kentlerde, makina başlarında bulmalarını ve bir daha topraklarına geri dönememiş olmalarını anlatan hikayenin her sayfasında bir politik karara veya politika cinayete ya da ezilen yığınların vahşetle bastırılmış bir direnişine rastlanabilir. Ama bu hikayenin tek başına politik bir macera olarak okunması büyük haksızlık olacaktır. Belirli koşulları yerine getirmiş olmak şartıyla, ekonomi, hukuk, politika, ahlak ve diğer tüm toplumsal pratiklerden oluşan bu büyük kolaja tarihsellik başlığı konulması, tarihselci bütünsellik anlayışını onaylamak veya Althusserci ayrımsallığı reddetmek anlamına gelmez.

Tarihsellik konusunda esas sorunun bütünselcilik-ayrımsalcılık tartışmasında düğümlendiğini belirtmek gerekiyor. Tarihselcilik, kimi zaman tarihselin içine kattığı belirlenimcilikle ve kimi zaman da düzeylerin tümüne egemen olan ve belirli amaçlar doğrultusunda toplumsal gidişatı koordine eden özne aracılığıyla ayrımsallığı ortadan kaldırır. Althusser, toplumsal gidişatın planlanıp yönetilmesi konusunda Popper’ın muhtemelen evhama kapıldığını düşünecektir. Ayrımlı düzeylerin varlığını kabul etmek, söz konusu düzeyleri temsil eden öznelerin sorunu değildir. Böyle bir öznenin sebep olacağı toplama kampları ya da soykırımlar, uygulanabilir olduğu ölçüde derin travmalara yol açabilir, fakat bütün iş bundan ibarettir. Özne her halükarda şansını denemek isteyecektir. Onu frenleyebilecek güç etik prensipler değil, en az onun kadar çılgınlıklara başvurmayı göze alabilecek karşı öznelerdir. Politik olarak her iki özne biçimi de olanaklıdır.

Tartışılması gereken nokta, tarihselciliğin konjonktürle sınırlı öznelerden memnun kalmayıp, bunları dünyayı dönüştürmek için kışkırtması ve örneğin politik özneyi her düzeye egemen olacak genel bir özneye dönüştürme anlayışının Marksizmde yeri olup olmadığıdır. Althusser’deki ayrımsallık, her bir öznenin kendi alanı ve kendi zamanı içinde hareket etmesi olarak da değerlendirilebilir. Ancak Althusser’in “görece özerklik” anlayışı, üstünden atlanacak bir ayrıntı değildir. Görece özerklik, aynı zamanda görece bağımlılığı çağrıştırır. Şüphesiz farklı düzeyler arasında bir belirlenim ilişkisinin olabileceğinden söz eden Althusser’in, ayrımsallığa rağmen görece bir ilişkiyi kabul etmesi anlaşılır niteliktedir, fakat kabul edilmelidir ki, “görecelilik” gibi muğlak ve zayıf bir ifade ayrımsallığı büyük ölçüde önemsizleştirmektedir.

Kolajın oluşumu için, ayrımsallığı zayıflatıcı koşullara bağlamak gerekmiyor. Farklı düzeylerin farklı tempoları ve zamansallığı, etkileşimi ortadan kaldırmaz. Etkileşim sürekli, ama bütünsellik kesintilidir. Kapitalist ekonomik yapı içinde, sosyalist iktidar modelleri olabileceği gibi, feodal yönetimler de işbaşında olabilir. Ama bunlar kadar, kapitalist üretim tarzına karşılık gelebilecek burjuva siyasal düzenler ve bir bütün olarak kapitalist toplum modellerinin olması da mümkündür. Tarihselci anlayış, bütün ile parça arasındaki farkı gözetmediğinden ilke olarak bütünselliği süreklilik temelinde kavrar. Ayrımsalcılık ise parçaların kendi işleyişlerindeki özerkliğin sürekliliğine vurgu yaparken, bazı kesitlerde parçaların uyumlu birliğine denk düşen anlamlı bütünlükleri tarihsel görünümler olarak kayda alır. Öyleyse 20. yüzyıl sosyalizm deneyimlerinin, bütünselliğin tümüne sirayet edememiş politik girişimler olarak kaldığını ve dolayısıyla tüm unsurlarıyla “sosyalist toplum” modelini baskın çıkaracak bir yetkinliğe ulaşamadan tahmin edilebilir bir yenilgiyle sonuçlandığını bir tartışma notu olarak düşmek gerekiyor. Ayrımsallı toplumsal yapı içinde bu yenilginin anlaşılmayacak bir yanı yok. 20. yüzyıl deneyimlerinin özü, politikaya zımnen atfedilmiş güçlü koordinatörlük statüsünün çöküşüdür. Ayrımsallıklar kabul edilmeden, sosyalist iktidar girişimlerinin yerli yerine oturtulması ve daha da önemlisi muhtemel yenilgilerle sonuçlanacak yeni politik girişimlerin nihilizm tehlikesine düşmeden tasarlanması kolay olmayacaktır.

Tarihselciliğe düşmeden tarihselliğin kabulündeki kritik sorun, ayrımsallığın kabulü ve politikayı (ve diğer toplumsal etkinlikleri), herhangi bir ahlakçı sınırlama getirmeden, özerklik ilkesiyle ele almaktır. Esasen, politikanın özerkliği, tarihselci akımların da reddedeceği bir konu değildir. Çünkü tarihselcilik, özneyi devreye sokarak Marksizmle yollarını ayırır. Öznenin, politikada veya diğer ayrımlı pratikler içinde genel kabul gördüğü varsayıldığında, bütün bu pratikleri sürükleyecek, kontrol veya koordine edebilecek bir özne konumunun oluşup tarihsel akışa yön vermesiyle materyalist anlayıştan kopulur. Dolayısıyla tarihselcinin kafasını karıştıran, bilim-politika ayrımı değil, bilim-tarihsellik ve tarihsellik-politika ayrımıdır. Epistemolojik olarak öznenin varlığını reddetmek, tarihselciyi ikna etmeye yeterli değildir. Öznenin reddi ontolojik olarak da gereklidir. Tarihsel alan, ayrımlı düzeylerin her birine konu olabilecek özneleri çoklu etkileşimlerle ortadan kaldırarak, öznenin kendi özerk düzlemindeki amaçlarından bağımsız, nesnel yeni bir ontolojik saha üretir. Böylece politika, ekonomi, kültür, sanat, felsefe gibi alanlar kendi mecralarında akışlarını aralıksız sürdürürken, tarihsellik düzleminde Althusser’in “görece özerklik” dediği özellik yok olur. Muhtemelen Althusser’de yeterince açıklanamamış özerkliğin “görecelilik” ifadesiyle karşılanması tek tek düzeylerin tarihsel-zamanda aldıkları bütünsellik haliyle ilgilidir. Althusser bu durumu paradoksal olarak fark etmiştir. “Marksist bütünün özgül yapısından, bütünün ayrımlı düzeylerinin gelişim sürecini aynı tarihsel zaman içinde düşünmenin artık olanaklı olmadığını ileri sürebiliriz”[43] dedikten sonra, ekler: “Bu zamanlardan her birisinin ve bu tarihlerden her birisinin görece özerk olması bunları, bütünden bağımsız araziler durumuna getirmez.”[44]

Althusser, tarihselliği, “ayrımlı” dediği zamanların birbirine eklemlendirilmesi şeklindeki kavrayışa karşı çıkar, fakat arazideki bütünlüğün nasıl sağlandığını kendisi de açıklayamaz. Oysa zamansallıkların ayrımlı hali, düzeylerin birbiriyle ilişkililiğini ortadan kaldırmadığı gibi, aslen tarihselin üretimine konu olan ilişkinin gerilimli karakterini de ele verir.

Epistemolojide olduğu gibi tarihsellikte de özne yoktur. Ancak öznenin epistemolojik reddi materyalizm bağlamında ele alınırken, tarihsellikteki öznesizlik durumu bu gerilimli ilişkinin yarattığı nesnellik bağlamında açıklanabilir. O nedenle epistemoloji-ontoloji ayrımı, özne-öznesizlik ikileminden değil, öznesizliğin nitelik olarak birbirinden farklı iki halinden kaynaklanır. Tarihselcilik ise, bu gerilim içinde gürbüzleşmiş, bütünlüğü oluşturacak bir kudrete erişmiş tek bir özneyi kabul ettiğinden, sadece düzeyler arası ayrımları değil, örneğin tarihsel ile politik olan arasındaki ontolojik farklılığı da anlayamaz.

 
 


[1] Lenin, Devlet ve İhtilal, Çev.: Süleyman Arslan, Ankara 1989, Bilim ve Sosyalizm Yayınları. s. 98. Aynı alıntıyı Proletarya Diktatörlüğü ve Dönek Kautsky broşüründe de kullanan Lenin, “proletaryanın devrimci diktatörlüğü” sözünü Marx’ın klasik değerdeki muhakemesi olarak görürken, Kautsky bir mektupta geçen ve Marksist sistematik için anlamlı sayılmayacak bu alıntının Bolşevikler tarafından istismar edildiği kanaatindedir.

[2] A.g.e., s. 106

[3] A.g.e., s. 106

[4] Teori ve Politika’nın 44. sayısında (Kış 2007) yer alan bu tartışmalar şu yazılarda yürütüldü: A. İ. Topcu, “Tarihselci Sınırlarda Marksizm Arayışları”, ss. 43-67; ve Ali Osman Alayoğlu, “Bir Kez Daha Konuş Althusser”, ss. 5-41.

[5] M. Kayaoğlu, “Geçmiş-Bugün-Gelecek Diyalektiğine Reddiye”, Teori ve Politika 14, Bahar 1999, s. 32

[6] A. İ. Topcu, a.g.e.

[7] A.g.e., s. 64

[8]Karl Marx, Kapital: Birinci Cilt, Çev.: Alaattin Bilgi, Ankara 2007, Sol Yayınları, s. 679. Vurgu tarafımızdan yapılmıştır.

[9] A.g.e., s. 716

[10] A.g.e., s. 724

[11] A.g.e., s. 727

[12] Gülnur Acar-Savran, Özne-Yapı Gerilimi, İstanbul 2006, Kanat Yayınları, s. 97

[13] Louis Althusser, Kapital’i Okumak, Çev.: Celal A. Kanat, İstanbul 1995, Belge Yayınları, s. 124

[14] A.g.e., s. 125

[15] Marx, Kapital, s. 166-67

[16] Engels’ten aktaran Marx, a.g.e., s. 167

[17] A.g.e., s. 169

[18] A.g.e., s. 172

[19] A.g.e., s. 172

[20] A.g.e., s. 172. Marx, ekonomik ilişkilerin doğa tarafından üretilmediğini ifade ederken, belirtik olmamakla birlikte doğayı ekonomik ilişkilerin geçtiği tarihselliğin dışına taşıyarak Cohen’i haklı çıkarır gibidir. Marx’taki doğa kavramının kullanımı, Cohen’deki kullanım biçimiyle düşünüldüğünde, Marx tarihselin kendi içinde deterministik bir ilişkiyi de reddetmiş olur. Böylece tarihselci yaklaşımda, tarihselin içine sokulan ekonomik belirlenimciliğe karşı, Marx tarihsel gelişmelerin doğal ve ortak temele dayanmadığını ve dolayısıyla kendince özerk bir tarihsellik durumunun varlığını da kabul etmiş olur.

[21] Karl Marx, Felsefenin Sefaleti, Çev.: Ahmet Kardam, Sol Yayınları, Ankara 1975, s. 111

[22] Althusser, Kapital’i Okumak, s. 131

[23] Althusser, Kapital’i Okumak, s. 152

[24] Thompson’un bu konuyla ilgili itirazı diğer tarihselciler için de geçerlidir: “İnsan geçmişi ayrık tarihlerin bir toplamı değil, tıpkı bireysel aktörler gibi belli biçimlerde (Pazar aracılığıyla, erk ve bağımlılık ilişkileriyle) birbirleriyle ilişkili oldukları gibi, her bir yanın diğer yanla belli biçimlerde ilişkili olduğu insan davranışlarının bütünsel toplamıdır. Bu eylemler ve ilişkiler, rasyonel incelemenin nesnesi olan değişikliklere yol açtığı ölçüde, bu toplamı tarihsel süreç olarak tanımlayabiliriz: Yani rasyonel biçimlerde düzenlenen ve yapılandırılan pratikler.” (E. P. Thompson, Teorinin Sefaleti, Çev.: Ahmet Fethi Yıldırım, Alan Yayıncılık, İstanbul 1994, s. 94)

[25] A.g.e., s. 138

[26] A.g.e., s. 93

[27] Paul Ricceur, Tarih ve Anlatı, Çev.: Mehmet Rifat, YKY Yay., İstanbul 2009, s. 40

[28] György Lukacs, Tarih ve Sınıf Bilinci, Çev.: Yılmaz Öner, Belge Yayınları, İstanbul 1998, s. 87

[29] K. Marx - F. Engels, Alman İdeolojisi, Çev.: Sevim Belli, Sol Yayınları, Üçüncü Baskı, Ankara 1992, s. 109

[30] György Lukacs, a.g.e., s. 88

[31] A.g.e., s. 90

[32] Althusser, Kapital’i Okumak, s. 133

[33] A.g.e., s. 137.

[34] Kullanım biçimleriyle ciddi bir muammaya da sebep olan proletarya diktatörlüğünün daha kavranır hale gelmesinde, tarihselliğin önemli bir işlevi olacaktır. Yukarıdaki kullanımıyla üç tür proletarya diktatörlüğü kavramı da kabul edilmiş olur. Birincisi, epistemolojik bir zorunluluğu ifade eden kullanım biçimi, ikincisi kimi siyasal biçimlere atfedilen kullanım ve üçüncüsü de farklı bir zorunluluk alanını işaret eden tarihsel kullanım biçimi. Proletarya diktatörlüğünün tarihsel zorunluluğu ifadesiyle epistemolojik kaçınılmazlık ifadesi her bir bağlamın kendi özgüllüğü içinde farklı anlamlara gönderme yapar. Tarihsel zorunluluk, ayrımlı düzeylerin henüz birbirini tümleyemediği, muhtemelen geniş aralıklarda başvurulması gereken bir durumun anlatımıdır. Lenin meseleyi büyük ölçüde böyle kavramaktaydı. Proletarya diktatörlülüğünün, siyasal kullanım biçimleri ise iktidar ve devletle olan somut ilişkiler üzerinedir. Ne var ki bu farklı üç kullanım biçimindeki tek ortak nokta terminolojik benzerliktir.

[35] Karl R. Popper, Tarihselciliğin Sefaleti, Çev.: Sabri Orman, İnsan Yayınları, Beşinci Baskı, İstanbul 2004, s. 95

[36] Althusser, Kapital’i Okumak, s. 157

[37] Thompson’un, eseri boyunca Althusser’i haklı gördüğü belki de tek yer burasıdır. “Bu anlamda” der yazar, “Kapital’de, tarih disiplininden türetilmeyen bir teorinin yapısına örneklemeler ve ‘illüstrasyonlar’ vermek için tarihin sunulduğu doğrudur. Gönülsüzce de olsa, Althusser ve Balibar’ın tutumuna doğru yarım yol ilerlemeliyiz.” Thompson’un itirafındaki gönülsüzlük, Lukacs tarzı bütünselciliği elden bırakmamak istemeyişinden kaynaklanır. O da Kapital’in esasen ekonomi politik yerine tarihsel materyalizmi işaret ettiğine dair efsaneye içten içe bağlıdır. “Kapital, olgun burjuva ekonomi politiğine farklı bir düzen uygulama değil, bu düzen içinde bütünsel bir karşı karşıya gelmeydi. Böyle olmakla, hem ekonomi politiğin en büyük başarısıdır hem de ekonomi politiğin yerine tarihsel materyalizmi geçirme gereğinin işaretidir.” (A.g.e., s. 131)

[38] Karl R. Popper, Tarihselciliğin Sefaleti, a.g.e., s. 51

[39] Gülnur Acar-Savran, Özne-Yapı Gerilimi, a.g.e., s. 100

[40] Marx’ın, “Demek ki, kapitalist döneme niteliğini kazandıran şeyi emek-gücünün, işçinin kendi gözünde, kendi malı olan bir meta şeklini alması ve dolayısıyla emeğinin, ücretli emeğe dönüşmesidir” (Kapital, 1. Cilt, s. 173, 42. dipnot) sözleri, kapitalizmin özlü bir tanımı olarak kabul edilebilir. Dikkat edilirse, Marx’ın tanımında ilişki kurduğu bağlam üretimin genel biçimi değil, belirli bir formudur. Feodal üretimde, emek-gücü bireyle birlikte üretim faktörü olarak düşünülürken, kapitalizmin ayırt edici özelliği emek-gücünün metalaşmasıyla ortaya çıkar. Üretim, gerek feodalizmin ve gerekse kapitalizmin ortak niteliğidir. Her ikisi de üretici güçlerin belirli gelişim derecelerine bağlıdır. Feodal üretim (Yı)’den, kapitalist üretime (Y2) doğru gidilirken, (Y) değişmez bir nitelik olarak kalmaya devam eder.

[41] Popper, Tarihselciliğin Sefaleti, s. 69

[42] Edward Hallet Carr, Tarih Nedir?, Çev.: Misket Gizem Gürtürk, İletişim Yayınları, Beşinci Baskı, İstanbul 1994, s. 103

[43] Althusser, Kapital’i Okumak, s. 140

[44] A.g.e., s. 140-41

 

 

Okunma 21974 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.