Teori ve Politika'nın 77 - 78. Sayısı kitapçılarda! Abonelik veya sayıları edinmek için 'iletişim' sayfamızdaki bilgilerden iletişime geçebilirsiniz.


Materyalizmi Savunmak

Yazan

Materyalizmi Savunmak

Hegel – Genç Marx – Lukacs versus

Spinoza – (Olgun) Marx – Althusser

 

Emre Görür

 

“Köpek kavramı havlamaz.” (Spinoza)

Rene Magritte, İmgelerin İhaneti isimli çalışmasında oldukça gerçekçi şekilde bir pipo resmeder. Bu yalın resim, ününü pipo çiziminin hemen altındaki şu yazıya borçludur: “Bu bir pipo değildir.” Magritte, ne kadar gerçekçi olursa olsun, bir pipo imgesinin gerçek bir pipo olamayacağını belirtir. Pipo imgesiyle tütün içilemez.

Duyu-akıl ayrımı kabul edilmiyorsa, bu “basit” gerçek, felsefenin temel tartışmalarından birine işaret ediyor demektir: Bilgi-gerçek sorunu.

Bu konuda idealizm, hiç değilse Platon’dan beri, temel bir anlayışa sahiptir. İdealizm, en tutarlı yorumunu Hegel’in eserinde bulacak şekilde, bilgi ile gerçeği özdeş kabul eder. Daha doğrusu, tutarlılık gereği bu özdeşliği savunmak durumundadır. Bu hususun idealizm açısından ne denli önemli olduğunu görebilmek ve felsefenin epistemolojik boyutuna ilişkin bu tartışmada alınabilecek uygun materyalist pozisyonu saptayabilmek için özellikle W. T. Stace’in Hegel Üzerine isimli çalışmasına başvuralım.

Hegel, eserinin kendisinden önceki felsefenin “öz”ünü içerdiğini iddia eder. Ona veya Stace’in yorumuna göre, “doğru”nun ortaya çıkması tarihsel bir koşula bağlı değildir.[1] Yani, Althusser’in belirttiği gibi, felsefenin tarihi yoktur.

Bu noktadan yola çıkan Stace, bir Hegelci olarak “tek evrensel felsefe”nin (“nesnel idealizm”) kaynaklarını araştırır. Doruğuna Hegel’de ulaşan bu felsefe, Stace’e göre üç temel uğraktan geçmiştir: Platon, Aristoteles ve Kant. Bu zincirin zayıf halkasını Kant oluşturur. Stace, Kant’ı bu sisteme ancak gereksiz bir takıntı olarak gördüğü kendinde-şey kategorisini atarak dahil edebilmektedir.[2]

“Tek evrensel felsefe”, varlıkla varoluş arasında ayrım yapar ve doğanın varoluşunu kabul eder. Bir varlık olarak düşüncenin varoluşu ise kesin bir tutumla reddedilmektedir. Buna göre, düşünce zaman ve mekanın dışındadır. Aksini savunmak, ontolojik düalizme (ikicilik) düşmek olur ki, bu adım idealizmin önünü açmayacaktır. Evrensel felsefe, bu sorunu aşmak için gerçeğin varolması gerektiği görüşünü reddeder. Doğanın bağımsız varoluşunu savunma mecburiyeti böylece ortadan kalkmıştır. Doğa, her şeyin temeli olan mutlak ve nihai varlığa, yani düşünceye bağımlı bir varoluşa sahiptir. Bir başka ifadeyle, görünüş olarak doğa düşünce tarafından üretilir. Düşüncenin onu yaratması anlamında değil,[3] düşüncenin kendini ortaya koyması anlamında... Doğa, kendisine yüklenen kavramların dışında varolamayacaktır. Bağımsız varlık, yani gerçek, düşüncedir...

Bu tartışmada materyalizm, gerçeğin varolduğunu, varoluşun ancak maddi olabileceğini savunacaktır, ama bu saptama sorunu felsefi olarak çözmez. Dahası, materyalizmin açmazı tam da bu noktada belirmektedir. Önümüzde duran soru şu: Materyalizm doğanın (maddenin) bağımsız varoluşunu felsefi olarak temellendirebilir mi?

Açıkça, hayır. Bu yöndeki her çaba, maddeyi değil, madde kategorisini kanıtlamaya yönelir.[4] Bu, idealizmi bertaraf etmez. Sadece, idealizmin farklı bir kategori temelinde savunulması sonucunu doğurur. Evet, materyalizm her şeyin madde olduğunu kabul etmelidir, fakat ontolojik düzlemde... Bu görüşün epistemolojik düzleme taşınması “maddeli idealizm”e sebebiyet verecektir.

Hegel, “Her felsefe özünde idealizmdir ya da hiç değilse ilke olarak idealizmi taşır”[5] diye yazıyordu. İdealizmin felsefi kudreti, felsefenin –Feuerbach’ın tabiriyle– “şeyleri söze doğurtma” işlemi olmasından kaynaklanır. Epistemolojik düzlem materyalizm için uygun bir yer değildir. Felsefe, zorunlu olarak “söylenmiş ya da düşünülmüş varlık”ı[6] konu edinirken gerçek varlık “söylenemeyen”[7] olarak kalmaktadır.

Öyleyse, maddenin bağımsız varoluşuna ilişkin “ampirik kanıt” materyalist kalmak bakımından anlamlıdır. Engels, “Çöreğin kanıtı yenmesindedir”[8] diye yazmıştı. Bu tutum, Doktor Johnson’ın taşa tekme atmasında olduğu gibi, gerçekle gerçek tarzda bir ilişki kurulabileceğini anlatır. Materyalizm, cevabını felsefe dışından üretebilmektedir.

Materyalizm, felsefi olarak tutarlı olamaz. Epistemolojik düzlemde sistematik bir materyalizm inşa etmek mümkün değildir.

* * *

Stace, idealizmin temel bir figürünün “tek evrensel felsefe” açısından önem taşımadığına değiniyor. Descartes’tan söz ediyoruz. Descartes, idealizme uygun şekilde, felsefesini oluşturabilmek için “metodik şüphe”ye başvurur. “Tek evrensel felsefe”den farklı olarak özneden yola çıkan Descartes, “Düşünüyorum, o halde varım” dediğinde maddi varlığını kanıtlamaya çalışmaz. Bu argüman, “düşünen varlığa” ilişkindir. Descartes, Tanrı fikri dolayımıyla maddenin gerçekliğini kabul ettiğinde özne ile nesne arasında kategorik bir ayrım yapmış, iki tözün varlığını kabul etmiş oluyordu. Ona göre hem düşünce hem de madde gerçekti. Tanım gereği birbirine indirgenemeyen iki gerçek...

Descartes, insanı “düşünen töz” (res cogitans) ve “maddi töz”den (res extensa) müteşekkil bir varlık sayar. Ona göre, insan bedeni (doğa) ruhun (Tanrı’nın) hareket kattığı bir makinedir. Descartes, madde aleminin zorunluluktan başka yasa tanımayacağını belirtir ve insan dışındaki hayvanları makine olarak görür. Köpeğinin bir makine olduğuna emindir Descartes. Peki “düşünen töz” olarak insan?.. O şüphesiz yasaya tabi değildir. Sahip olduğu özgür irade ona tanrısal bir nitelik vermektedir...

Kartezyenizmde düşünce doğadan elini eteğini çekmiş, insan beynine –ve Tanrı’ya sığınmıştı. Ontolojik düalizm materyalizme alan açmak anlamına geliyordu. “Düşünen töz”e kılıç çalmak, Kartezyenizmden ontolojik materyalizme geçmeye, ontolojik öznenin varlık ortamını yitirmesini sağlamaya yetecekti.

Fransa’da materyalizmi açıkça savunan ilk isimlerden olan La Mettrie de bunu yapar. Descartes’ın makine hayvanı ile La Mettrie’nin makine insanı arasında kaç adımlık mesafe olabilir ki?[9] Kartezyenizm materyalizm açısından elverişli bir zemindir ve onunla etkileşim halindeki filozoflar arasında özellikle birinin eseri öne çıkmaktadır.

Spinoza... “Bir cevher başka bir cevher tarafından meydana getirilemez”[10] diye yazan Spinoza, iki tözden (cevher) bahsetmenin tutarsızlığını gösterir. Töz kendi kendisinin nedeni olarak bağımsızdır, sınırlanmış olamaz. İki töz savunuluyorsa, biri ötekinin kavramı aracılığıyla tasarlanmış demektir.[11] Töz, tanımı gereği tektir.

Böylelikle ontolojik monizmi (tekçilik) benimseyen Spinoza, tözün Tanrı olduğunu savunur. Ancak o, Tanrı’nın özgür iradeye sahip olduğunu kabul etmez. Spinoza’ya göre, Tanrı evreni yaratmamıştır, onun bizatihi kendisidir. Spinoza için töz, her şeyin zorunluluğa tabi olduğu doğadır. Spinoza bu düzlemde düşünceye herhangi bir yer açmaz. Düşünce ve varlık, ontolojik olarak aynı türden şeylerdir.

Spinoza bu noktada, yani ontolojik materyalizm aşamasında kalmış olsaydı, onun materyalizm açısından özel bir önem taşıdığından bahsedemezdik. Ancak Spinoza devam eder ve tözün iki sıfatını ele alır: Uzam ve düşünce. Buna göre, uzam “madde alemi”ni, düşünce “ruh alemi”ni oluşturur. Spinoza, bu sıfatların ancak kendileriyle açıklanabileceklerini belirtmektedir. Şöyle yazar: “[C]isim kendi cinsinde sınırlıdır... [B]ir düşünce başka bir düşünce ile sınırlandırılmıştır. Fakat cisim düşünce ile ve düşünce de cisimle sınırlandırılmamıştır.”[12] Böylece, ortak tözde aynı türden şeyler olan iki sıfat arasına aşılmaz bir engel yerleştirmiş oluyor Spinoza.

Descartes, varlığı düşünceye bağımlı kılan anlayışı reddetmişti. Onun eserinde, madde de bağımsız bir varoluşa sahipti. Özne ile nesnenin özdeş olduğunu kabul etmedi. Spinoza ise, Descartes’ın aksine, ontolojik düzlemde düalizmin savunulmasına karşı çıkar. Spinoza, tartışmayı epistemolojik düzleme taşır ve bilgi ile gerçeğin birbirine indirgenemeyeceğini belirtir. Bu anlayış, kavramın gerçekliği ele geçirmesinin, “bilen özne” argümanının önüne set çekecektir. Bilgi-gerçek özdeşliği, Descartes’tan yola çıkan Spinoza’nın eserinde materyalist bir tutumla reddedilmiştir.[13]

Materyalizmi “bilgi ile nesnenin tamamen ayrılması” olarak tanımlayan Stace,[14] bilgi ile gerçeği özdeş kabul etmenin zorunlu olarak idealizm ürettiğini gösterir. Hegel’in, kendisininkinden önceki bütün felsefeleri sisteminde içerme iddiası bu anlayışa dayanmaktadır. Oysa Stace’in de kabul ettiği gibi,[15] bu iddia Spinoza söz konusu olduğunda (da) geçerliliğini yitirir.

Spinoza, Leukippos-Demokritos’tan beri esas olarak değişmeden kalan materyalizmi epistemolojik düzleme taşımıştır. Feuerbach, Spinoza’nın taşıdığı önemin farkındadır. Bir yerde şöyle yazar: “Spinoza modern çağdaki hür fikirlilerin ve materyalistlerin Musa’sıdır.”[16]

Artık tartışmayı Marksizm tarihine bağlayabiliriz.

* * *

Marksizm tarihinde düşünce-varlık özdeşliğini ilk kez savunanlar muhtemelen ampiryokritikçiler olmuştur. Lenin’in Feuerbach’ın görüşlerine başvurarak bu eğilime verdiği cevap biliniyor: Materyalizm ve Ampiryokritisizm. Ancak bu anlayış ilerleyen yıllarda güç kazanacak ve etkisi Marksizm alanına yayılacaktı. Lukacs, Gramsci ve Korsch, düşünce ile varlığın birbirinden ayrılmasına “militanca” karşı durdu.

Temel tarihsel figürünü Lukacs’ta bulan bu akım, Engels ve Lenin’in felsefi görüşlerinin geri çekilmesi anlamına gelir. Söz konusu olan “Hegel’e dönüş”tür. Lukacs açıkça belirtiyor: “Hegel’in düşünce ve varlık-olgusunu diyalektik anlamda birleştirmesi, bunların birliğini bir sürecin birliği ve bütünü olarak görmesi aslında tarihsel materyalizmde yatan tarih felsefesinin de özüdür.”[17]

Lukacs için proletarya ne bilimsel bir kavramdır, ne de şu anda ve yerdeki işçileri tanımlayan bir terim... O proletaryayı felsefi bir kategori olarak ortaya koyar. Lukacs’a göre, tarih, proletaryanın özdeş özne-nesne olarak kendini gerçekleştirmesidir. Lukacsyan “Marksizm” bir tarihsel izlek olarak Genç Marx’ı takip eder. Bu akım, epistemolojik kopuşu reddetmekte ve Marksizmi tarih bilimi iddiasından vazgeçirmeye, onu tarih felsefesine, yani teorik-ideolojiler dünyasına geri çekmeye çalışmaktadır.

Bu anlayışın temel karşıt figürü 1960’larda belirir. Marksizm, yerleşmiş Marksist anlayışa meydan okuyan Althusser’in eseriyle, kendi sistemine uygun “felsefi silahlara” kavuşacaktır. Althusser’in Marx İçin ve Kapital’i Okumak isimli kitaplarda dile getirdiği görüşler, taşıdıkları kimi önemli gerilimlere rağmen, Marksizm için temel önemdedir.

Althusser ve sonrasında Roy Bhaskar, 1850’lerin sonlarına doğru Marx’ın yaklaşımlarına farklı bir materyalizm anlayışının eklendiğini saptar. Hiç değilse, o dönemde Marx’taki bir yönelim daha da belirginleşmiştir. Marx, kendine filozofluğu “yasaklamış” biri olarak, Spinoza’da görülen ayrımı izler. “Marx’ın tezinin belirleyici noktası, gerçek ile düşünce’nin ayrım ilkesini içerir. Gerçek ve farklı yanları gerçek somut, gerçek süreci, gerçek bütünlük, vs. başka şeydir; gerçeğin düşüncesi ile farklı yanları düşünce süreci, düşüncenin bütünlüğü, düşüncenin somutu, vs. başka şeydir.”[18]

Althusser, bilgi ile gerçek arasında epistemolojik engel olduğunu Marx’ın olgunluk eserlerine dayanarak tespit etmiştir. O, gerçeğin düşünceye indirgenmesini kurgusal idealizm, gerçeğin düşüncesinin gerçeğin kendisine indirgenmesini ise ampirist idealizm olarak niteler... Marksizmin iki temel teorik kanalı böylece beliriyor. Bir tercih yapılmalı: Ya Hegel Genç Marx Lukacs ya da Spinoza (Olgun) Marx Althusser.

Fakat şunu eklemek gerekiyor: Epistemolojik materyalizmi güçlü bir şekilde ortaya koyan Althusser, temel bir hususta Spinoza’dan ve Marx-Engels’ten ayrılır. O, ontolojik materyalizm ihtiyacını epistemolojik materyalizmle karşılamaya çalışmıştır ve bu sebeple, monizmi “Marksizme yabancı bir ideolojik kavram”[19] olarak görür.

Polemik 1:

Evren Asena’nın Lukacsyan Marksizmi

Evren Asena, görüşlerini ilerleyen sayfalarda ele alacağımız Saffet Murat Tura’nın “imtiyaz sahibi” olduğu ve 2005’te iki sayı çıkan İmago’da, Teori ve Politika’nın felsefe anlayışını da eleştiren bir yazı kaleme almıştı.[20] Asena, yazısında psikoloji alanındaki tartışmalardan yola çıkarak “çağdaş materyalizm” teorilerinin Kartezyen düalizmle ilişkisini ele alıyor ve bu tartışmanın “ötesinde” olduğunu savunduğu “Marksist materyalizm”in felsefi çerçevesini belirlemeye çalışıyordu.

Asena, psikoloji alanının, zihnin maddeye indirgenemeyeceğini savunan holistlerle bu indirgemeyi benimseyen atomistler arasında paylaşıldığını yazar.[21] Ona göre, günümüz “bilim felsefesi”nin hakim eğilimi olan “çağdaş materyalizm” atomistlerin yöntem ve kavrayışını devralmıştır.[22]

Asena, bu akım içerisinde yer aldığını savunduğu iki teoriyi ele alır. 1950’lerde beliren psikonöral özdeşlik kuramına veya başka bir ifadeyle “indirgeyici materyalizm”e göre, her zihinsel durum bir beyin durumuna indirgenebilir.[23] Bu teoride sadece “maddi töz” savunulmasına rağmen, zihne ontolojik bir statü verilmektedir. Bu durum, yani zihin-beden ayrımının sürdürülmesi, Kartezyen düalizmle ilişkiyi kesmeye engel olur. Bu teori söz konusu olduğunda, zihni bir “gölge fenomen” olarak değerlendiren “epifenomenalizm” gündeme gelmektedir.

Asena’nın ele aldığı ikinci teori, yani “eleyici” materyalizm, “indirgeyici materyalizm”in taşıdığı gerilimi bertaraf etmeye çalışır. Bu teorinin, Descartes’ın “metodik şüphe”sini Kartezyenizme yönelttiği söylenebilir. Ancak bu sefer şüphenin kaynağını bilimsel gelişmeler oluşturmaktadır. Bu teoriye göre, zihin de verili kabul edilmemelidir.[24] “Eleyici” materyalizm, yöntemsel açıdan sorunlu olmasına rağmen, Kartezyen düalizmden kopuşu sağlayacak adımı atar ve zihni “eler”. Zihin-beden ayrımı geçersiz olduğuna göre, indirgeme de söz konusu değildir.[25]

Evren Asena da “indirgeyici materyalizm”in Kartezyen düalizmi yeniden ürettiğini, “eleyici” materyalizmin ise kendini başarıyla ontolojik düzlemde konumlandırdığını yazar.[26] “Eleyici” materyalizmin ortaya koyduğu gibi, her şeyin madde olduğunu ifade etmesine karşın, Asena atomistlerle holistler arasında bir orta yol arayışına girer ve yürüttüğü felsefe dışı tartışmalarla zihnin maddenin niteliği olduğu sonucuna varır.[27] Savunduğu görüş, Spinoza’nın “tözsel monizm” ile “nitelik düalizmi”ne dayanan anlayışından farklıdır. Hiçbir düzlemde düalizmi kabul etmediğini belirtir Asena.[28] Onun çabası, materyalist kalmaya çalışarak ontolojik düzlemi zihne, düşünceye açmaktır. Peki bu durumda, “indirgeyici materyalizm”e yönelttiği eleştiriden nasıl bağışık kalacaktır?

Asena’ya göre, “Marksist materyalist ontolojide madde her şeydir ve hareket onun varlık biçimidir.”[29] O, “çağdaş materyalizm”i fiziksel olandan başka madde tanımamakla, yani aslında tözün niteliğinin yer kaplama (uzam) olduğunu savunmakla itham etmektedir.[30] Asena’nın zımni kabulüne göre, maddenin hareket halinde olması için yer kaplaması gerekmez. Daha doğrusu, madde ya yer kaplamalıdır ya da hareket halinde olmalıdır. Tözün yer kaplama ve düşünce şekilde iki niteliğinin olamayacağı kabulü, yani “nitelik düalizmi”ni reddetme çabası, Asena’yı bu görüşü savunmaya iter. Oysa söz konusu olan ayrı bir töz değilse, hareket halinde olanın da yer kaplayan madde olması gerekir. Asena buna karşı çıkarak düşüncenin yer kaplamayan, yani varolmayan maddenin niteliği olduğunu iddia etmektedir. Bu durum, Asena’nın neden hareket halindeki maddenin düşünce olduğu yönünde görüşler ifade ettiğine açıklık kazandırır.[31] O, tutarlı olursa “maddi töz”ü de savunamayacaktır...

Evren Asena, benimsediği hareket halindeki madde düşüncesinin “felsefe tarihinin önemli kısmını havaya uçuracak bir dinamit”[32] olduğunu yazar. Böylece –materyalizmle birlikte– Kartezyen düalizm de enkazın altında kalacaktır. Asena, “indirgeyici materyalizm”in düştüğü pozisyonu da dikkate alarak, yazısında düşüncenin maddeye indirgenemeyeceğini ısrarla belirtir. Peki, ama Asena’nın yarattığı yıkımdan hangi felsefi akım en az hasarla kurtulacaktır? Tahmin edilebileceği üzere, “nesnel idealizm”... Asena, nesnel idealizmin materyalizme ne kadar yakın olduğundan dem vurur ve “Felsefe idealizmin avlağıdır”[33] diye yazdığını göz ardı ederek onun tutarlı olması durumunda materyalizme varacağını iddia eder.[34] Oysa teorik gerilimlerinden arındığı ölçüde bir nesnel idealizm olan Asena’nın “materyalizm”idir...

Evren Asena, “Marksist materyalizm”in epistemolojisini ortaya koymaya çalışırken tartışmayı realizm temelinde yürütür[35] ve realizmi “doğanın bağımsız varoluşunu kabul etmek” olarak tanımlar. Ancak yazısında izlediği ayrım bu tanıma dayanmamaktadır. O, daha bir cümle önce yazdığını yok sayarak, tanımını “doğanın bağımsız bir varoluşa sahip olduğunu savunmak”tan “doğanın varoluşunu kabul etme”ye geriletir. Böylelikle “realizm”in ayrım çizgileri silinmiş olur ve Asena neredeyse bütün felsefe akımlarını “realist kamp”a dahil eder.[36]

Asena’nın ayrımı, doğanın veya gerçekliğin doğrudan bilinebileceğini savunan “doğrudan realistler” ile bu bilgiye ancak dolaylı yoldan ulaşılabileceğini savunan “dolaylı realistler” arasındadır. Asena’ya göre, “dolaylı realizm” bilen özne-bilinen nesne ayrımını kabul etmek, “doğrudan realizm” ise bu ikisini özdeş saymak anlamına gelir. Buna göre, “doğrudan realistler” örneğin bir manzara görüyorlarsa, o manzaranın tam da gördükleri gibi olduğuna inanırlar. Algılar, patolojik durumlar bir yana bırakılırsa, insanı yanıltmayacaktır. “Dolaylı realistler”e göre ise, gerçeklik doğrudan algılananın ötesinde bir şeydir. Bilgi, gerçekliğin bir “prizma”da kırılmasıyla oluşabildiği için, görülen manzaranın gerçekliğine ondaki insani nitelikler çıkarılarak ulaşılabilir. Doğrudan algılanan, gerçekliğin insana bağımlı parçasıdır yalnızca...[37] Yani Asena’ya göre, “doğrudan realistler” yalnız insana veya düşünceye bağımlı olan gerçekliğin varolduğunu kabul ederlerken, “dolaylı realistler” gerçekliğin insani niteliklerden arındırılıp ele alınması gerektiğini savunurlar. “İndirgeyici materyalizm”, “dolaylı realizm”e örnektir.

Asena, “felsefi kanıt”a başvurarak “dolaylı realistler”e doğanın varoluşu savından vazgeçmeyi önerir, çünkü “prizma”nın sürekli devrede olması doğanın varoluşunu bilinemez kılmaktadır.[38] Asena soruyor: “Dolaylı gerçekçi... hakkında hiçbir şey bilmediği bir tabureyle ilişkiye geçebilmekte, onu uzamda seçip incelemesine konu edinebilmektedir. Bu nasıl mümkün olabilir?”[39] Nesneler arası bir ilişki, gerçeklikle kurulacak gerçek bir ilişki mümkün değildir ona göre. Bilmiyorsan ilişki kuramazsın, zira “Varolan rasyonel olarak bilinebilir ve yalnızca rasyonel olarak bilinebilen vardır.”[40]

Peki, Asena bizim bilgi ile gerçek arasında ilişki kurma çabasını, bilen özneyi reddeden “dolaylı realizmimize” ne diyor? Bilen özneyi verili kabul ettiği için, kendi savunduğu anlayışa dönük “en önemli eleştiri” olması dışında bir şey söylemiyor aslında.[41] Ayrımı, “özne” ile nesne arasında “ilişki kurmaya çalışanlar”la bu “ilişkiyi kuranlar” arasında yapan Asena’ya göre, tartışma başlarken bitmiş olmalıdır.[42] Tartışmanın muhatapları, eğer zaten yerlerini almamışlarsa, Asena tarafından Hegel’in arkasında saf tutmaya çağrılmaktadırlar.

Asena, “dolaylı realistler”in bilgiyi gerçeğe indirgemesinden dem vurur. Onlar, insanın bilgiyle ilişkisini nesne dolayımıyla kurduğunu savunurlar. Bu anlayışa göre, bilgi gerçeğin içerisindedir ve insan bu bilgiyi “söküp alır”. “Doğrudan realistler” ise, gerçeği bilgiye bağımlı kılmakta, onun bağımsız varoluşunu reddetmektedirler... Görülüyor, Asena’nın ayrımı, Althusser’in ampirist idealizm-kurgusal idealizm tasnifiyle örtüşmektedir. Asena, öznenin akıbetini sorgulayarak bilgi ile gerçeğin hangi yolla birbirine indirgenmesi gerektiğini tartışıyor. Bu durumda, bizim tartışmanın taraflarından birine dahil edilmemizin hatalı bir tutum olduğu ortaya çıkar, zira bize göre, epistemolojik materyalizm tam da bu ayrımın “dışında” tanımlanmalıdır.

Evren Asena’dan bir soru daha: “Düşünceyle varlığın denk düştüğünü değil de düpedüz, Hegelyan anlamda özdeş olduğunu söylemek ve aynı zamanda materyalist olarak kalmak mümkün mü?”[43] O, “bilen özne” ile “bilinen nesne” arasındaki sınırların kaldırılmasını savunduğu için, bu soruya olumlu bir cevap verilmesi gerektiğini yazar. Ona göre yapılması gereken, Hegel’in “tin”e atfettiği nitelikleri maddeye teslim etmektir sadece.[44] Bu “biçim” değişikliğinin materyalizm açısından ne menem bir “çözüm” olduğuna değinilmişti... Asena, sorduğu soruya en azından bir kişinin “evet” cevabı vermiş olduğunu yazıyor. Asena’nın beklenmedik referansı, Sovyetler Birliği’nden Evald İlyenkov... Asena, onun “insan-merkezcilik yasağı”nı kaldırarak özne-nesne özdeşliğini savunduğunu belirtir.[45] Buna göre, insanın dokunduğu, gördüğü, algıladığı her şey “ideallik”, yani insansılık kazanır. Bu, gerçekliğe insan emeğinin katışması demektir.[46]

İlyenkov bu aşamada “bildik” bir kategoriyi devreye sokmaktadır: Etkinlik. Gerçeklik düşünceyle değil, insan etkinliğiyle bilinebilmektedir. “[Gerçeklik] hakkında konuşmanın yolu felsefi kurgular değil amaca yönelik kolektif etkinliktir”[47] diye yazar Asena. Böylelikle, İlyenkov “klasik Alman idealizmi”nin temel bir izleğinden yola çıkarak “düğüm”ü materyalizm lehine çözmüştür Asena’ya göre.[48] O, benimsediği anlayışı şöyle dile getirir: “Kavranabilir bir dış dünya, bir dış gerçeklik kolektif ve üretime yönelik insan etkinliğinin her anında kendini açmakta, uyumakta olduğu karanlıklardan sıyrılmakta, hiçbir zaman per se (kendinde) değil, ama uyandırılmasını borçlu olduğu insani etkinlikle damgalanmış haliyle gündemimize gir[mektedir.]”[49]

Şüphesiz Asena da farkında: Evrende “insan elinin değmediği” alanlar, kronolojik olarak insanın bulunmadığı dönemler mevcuttur. Buna rağmen insan etkinliğinin merkeze oturtulması, idealizmi materyalizmle uzlaştırma çabasını yansıtır. Asena, tutarlı bir duruş sergileyerek doğanın bağımsız varoluşu görüşüne kapıları kapayamamaktadır. Öncüllerini geri çekme pahasına bu görüşe alan açar,[50] çünkü aksi takdirde materyalizm iddiası anlamsızlaşacaktır. Asena böylece “dolaylı realistler” ile de uzlaşmış olur. Oysa, insan etkinliği yerine düşünce dense ve düşüncenin önceliği “mantıki öncelik” olarak nitelense, yani “doğrudan realizm” yolunda Hegel dolaysızca takip edilse, bu hususta tutarlılık sorunu ortaya çıkmayacaktı.

Evren Asena, fikirlerini benimsemek için Lukacs gibi daha güçlü bir figürü seçseydi, idealizmini daha tutarlı şekilde temellendirebilirdi.

Polemik 2:

Saffet Murat Tura’nın ontolojik materyalizmi

“Her şey bizim için iyi ya da kötü, güzel ya da çirkindir.

Gerçekteyse atomlar ve boş uzay vardır.” (Demokritos)

Saffet Murat Tura, 1980’lerin başlarında bir “Althusserci” idi. Marx İçin ve Kapital’i Okumak’taki özgün görüşlerini esas alsa da, Althusser’den giderek uzaklaştı. Althusser’in anlayışını benimsenmesi gereken bir hareket noktası olarak görüyor, ama sonuçta onun “ayırdıklarının birleştirilmesi” gerektiğini savunuyordu. Tura’nın yaklaşımına göre, Marksizmin önünde, Althusseryan ve Lukacsyan anlayışların sentezinin sağlanması sorunu duruyordu. Ne teorik anti-hümanizmden vazgeçilebilirdi, ne de özneden...[51] Tura, Evren Asena gibi bilgi ile gerçek arasında “bilinçli insan edimi” (eşdeyişle “praksis”) dolayımıyla bağ kurmayı savundu. ‘80’lerin sonuna doğru gelindiğinde, Marksist olduklarını iddia etmediği “özgün” görüşlerinden dem vuruyordu artık.[52] Althusser de, yerleştirildiği eğreti pozisyonda tutunamayacaktı. Tura, kısa bir süre sonra ona da “elveda” dedi.[53] Tura’ya göre, genel olarak “Batı düşüncesi”, 20. yüzyılda düşünceyi gerçekliğin zincirlerinden koparmıştı ve bu sebeple “çağdaş metafizik” olarak nitelenmeyi hak ediyordu. Bu toplam içerisinde, Althusser ve Lacan nispeten kayda değer isimler olabilirdi ancak.[54] Tura, gösterisini tamamlamış görünen bu “orkestra”nın ülkeye ulaşan yankılarına kulak vermemeye çalışarak, ihmal edilen ontolojik tartışmalara yönelecekti.

İdealist dönem

Saffet Murat Tura, Descartes’ın “metodik şüphe”sinden yola çıkar. Bu tutumu, cevabını aradığı temel soruya yaklaşımını şekillendirmiş, konumunu Kartezyenizmi temel alarak belirlemesine sebep olmuştur. Tura, düşünce-varlık –veya zihin-beden– düalitesinde, düşüncenin varlığından şüphe edilemeyeceğini savunur. Sorgulanması gereken, varlıktır ona göre...

Tura’nın bu konudaki yaklaşımı 2000’lerin başında belirginleşir. Tura, insanın doğayla doğrudan karşılaşamayacağını iddia etmiştir. Ona göre, insan beyni kendini “fenomenal dünya” olarak algılar. Yani, doğanın insan beyninde oluşan bu yanılsamalı “harita”sı yaşantılanmaktadır.[55] Bu zihinsel “dünya”, sadece insanın hapsolduğu bir yer değildir ona göre. Orada doğa da biçimlendirilmektedir. Tura’ya göre, doğaya atfedilen bütün nitelikler aslında insan beyni tarafından üretilir. İnsandan bağımsız haliyle doğa, biçimsiz olarak uzaya yayılmış atomlardan ibarettir. Tura, içinde insanın da bulunduğu bir manzara resminden insan silinirse, manzarayı da silerek geriye boş bir kağıt bırakmak gerekeceğini savunmuştur. Ama kağıdın bir köşesine E=mc2 yazmayı unutmadan...[56]

Tura, doğanın varoluşunu kabul eder, ama onu “fenomenal dünya”ya bağımlı kılmaktadır. O, Platon’un aksine, düşüncenin nesnelliğini benimsemez. Özne-nesne ayrımını reddederek Berkeley gibi özne merkezli bir anlayışı savunur. Ancak o bu noktada farklı bir ismi, Demokritos’u anmaktadır.[57]

Demokritos’un “Her şey bizim için iyi ya da kötü, güzel ya da çirkindir” şeklindeki ifadesi ve bu konudaki diğer fikirleri, Althusser’in Teori ve Politika’nın da savunduğu ideoloji anlayışıyla uyumludur. Buna göre, ideoloji maddidir ve insan ideoloji içerisinde yaşar. Ama bu değerlendirme, doğanın insana bağımlı olduğu sonucunu doğurmayacaktır. Demokritos, Tanrılar dahil her şeyi zorunluluğa bağımlı kılar ve Anaksagoras’ın ortaya attığı belirtilen, ruhun temelde maddeden farklı olduğu görüşünü reddeder.[58] Aristoteles’in tabiriyle, “Demokritos... [d]oğanın bütün edimlerini zorunluluğa indirger.” Ona göre, her şey atomlardan oluşur ve düşünme de “katıksız bir maddi edim”dir.[59] Demokritos, özneye yaşam hakkı tanımamaktadır. O, zaman bakımından sınırsız olan evrenin, töz bakımından değişmez olduğunu belirtir.[60]

Zamanın epistemolojik kavranışına imkan tanıyacak şekilde, insanın tarihe müdahale etme olasılığını da ortadan kaldırmaktadır. Demokritos’a göre, “tarih” zorunluluğa tabidir ve “olmuş-bitmiş”tir...[61] Demokritos, atomlarla birlikte “boş uzay”dan söz ederken, doğanın “biçimsiz” olduğunu da savunmamaktadır. Tam tersine, onun için boşluk hareketin ve “biçim”in şartıdır. Elealılar maddenin hareketsiz olduğunu savunuyorlardı. Demokritos, maddenin varoluşunu benimsemek için boşluğu kabul etmiş ve böylece atomların “uzayı kaplamasına”, maddenin biçim ve hareketinin yadsınmasına karşı çıkmıştır...[62]

Tura, buraya kadar aktarılan görüşlerinde, düşünceyle varlığın insan düşüncesinde özdeş olduğunu belirtmektedir. Ancak o, buna aykırı şekilde ontolojik düalizmi savunmuş ve “fenomenal dünya” ile doğanın birbirine indirgenemeyeceğini iddia etmiştir.[63] Bu hususta tutarlı olunursa, Tura’nın görüşlerini geliştirmeye çalıştığı David Chalmers gibi “fenomenal dünya”nın maddi olmadığını kabul etmek[64] ve Kartezyen düalizmi benimsemek gerekir. Oysa Tura hem doğanın, hem de “fenomenal dünya”nın fiziksel süreçler olduğunu iddia eder.[65] Fakat ilke olarak, iki fiziksel düzey birbirine indirgenebilir. Bu durumda da ontolojik düalizm savunulamaz. Tura’nın benimsenmesi gerektiğini yazdığı “epifenomenalizm” bu son koşulda gündeme gelmektedir. Varlık düşünceye indirgeniyorsa, “fenomenal dünya” gerçek addedileceği için “epifenomenalizm” geçerli kabul edilemez. Bu durumda, “fenomenal dünya” doğaya etkiyecektir. Düşünce ile varlık ayrı varlık kategorileriyse, yine “fenomenal dünya”nın gerçek olması söz konusu olacaktır...

Saffet Murat Tura’nın bu dönemde ele aldığı bir diğer temel başlık da ideolojidir. Tura, ideolojinin geniş ölçüde belirleyici olduğunu kabul eder.[66] “Geniş ölçüde”, çünkü özne olmanın koşulu ideolojinin dışına çıkabilmektir. Konjonktürün, ideolojinin dışına çıkıp tarihe uzanabilen insan, kendini özne olarak kurabilir.[67] Ona göre, insan gündeliklikten, dünyevilikten sıyrılmalı, “hakikat arayışı”na yönelmelidir. “Gerçek” olarak “fenomenal dünya” insan için zaten verilidir. Aranan, insan algısına kapalı olduğu belirtilen doğanın “hakikat”idir. Tura, bu sebeple mistik bilgelikten dem vurur.[68]

Tura, liberal bir “politika” anlayışını savunmaktadır. Ona göre, insan cemaat karşısında birey olmayı başarabilmelidir.[69] “Kapitalizm denen vahşi ve saçma oyun”u bozabilmek için “çağdaş cahiller” topluluğu olan kapitalist cemaatin karşısına özne olarak çıkmak gerekir.[70] “Tarih denen kanlı oyun”a, büyük trajedilere yol açan ideolojik kutuplaşmalar bir kenara bırakılmalıdır...[71]

Tura, bu dönemde, Aydınlanma geleneğini sahiplenmekte duraksamaz.[72] Artık, “Marx’ın son tahlilde Hegel gibi bir noktaya vardığından” dem vurmaktadır.[73] Ona göre, diyalektik Marx’ın elinde yeniden Aydınlanmacı bir güç kazanmıştır ve Marksizm diyalektikle eşitlenebilir.[74] Tura, Marksizmin tarihi bir oluş olarak gördüğünü ve varlıkla hiçliği bu somut oluştan yola çıkarak yeniden tanımladığını iddia eder. O, insanlığın önünde Aydınlanmanın tamamlanması görevinin durduğunu savunmaktadır.[75] İdeoloji ve dolayısıyla cemaatler “özgür üreticilerin akılcı işbirliği toplumu”nda ortadan kalkacaktır.[76] Tura, insanın özne olmasına dayanan bu “zayıf sosyalist” anlayışı benimsemiştir.[77]

‘Kartezyen materyalizm’ arayışı

Saffet Murat Tura, Kartezyenizmle oldukça dinamik bir ilişki içindedir. İmago’nun ilk sayısında, derginin temel amacını “Kartezyen ikiliği aşmak” olarak tanımlar.[78] Artık ontolojik düalizmin yanlış olduğunu göstermeye çalışacaktır.

William Harvey, canlılığın sembolü olarak görülen kalbin bir tür pompadan ibaret olduğunu ortaya koyarak, “canlı madde” mitine 17. yüzyılda önemli bir darbe vurmuştu. Descartes, onun mesajını alarak, ruhani olanı beyinde tanımlıyordu. “Makinedeki hayalet”e ilişkin bilimsel tartışmanın odağında beyin yer alacaktı... Tura da bu yolu izleyerek, bu husustaki araştırmalara yoğunlaştı. Bu çabası, 2007’de Histerik Bilinç’i ortaya çıkaracaktı.

Bu kitabında, Tura artık ontolojik monizmi gündeme getirmektedir. Occamlı William’ın usturasına dayanarak “nesnelerin gereksiz yere çoğaltılması”na karşı çıkmakta, öncelikle monist bir açıklamanın bulunmaya çalışılması gerektiğini yazmaktadır.[79] Ona göre, maddi tekçilik gereği, bilinç maddi varlığın bir özelliği olmalıdır.[80] Fakat Tura, bu çalışmasında da “fenomenal dünya”dan, bu felsefi kabulden vazgeçmez. İnsanın “fenomenal dünya”yı yaşantıladığını savunmaktadır hala. [F]izik kabul etse de etmese de doğada bilinç fenomenleri var[81] diye yazar. Kesin ifadeler kullandığı tek temel husus budur.

Tura, “bilinç fenomenleri”nin uzayda yer kaplamayan, sadece zamanda yer alan doğal oluşumlar olduğunu savunur.[82] “Fenomenal dünya” maddi olmasına karşın varolmamaktadır. Bu nasıl mümkün olabilir? Tura, bu konuda fiziğin felsefi sömürüsünden medet umar ve daha önce de olduğu gibi, kuantum mekaniğine başvurur.[83] “Fenomenal dünya”, kuantum mekaniğindeki gibi, maddenin bilinmeyen, muğlak yönleriyle ilgili olmalıdır ona göre.[84]

Evren Asena, “hareket halindeki madde”yi savunuyordu. Tura’ya göre ise, madde yer kaplayabileceği gibi “hareket halinde” de olabilir. Tura, Descartes’ın “düşünen töz”ünü “maddileştirerek” Kartezyen düalizmi aşmayı denemektedir. Descartes’ın iki tözüyle örtüşen bir ayrım ortada durmakta, onun düşünceye atfettikleri maddeye atfedilerek ontolojik materyalizm savunulmaya çalışılmaktadır.

Tura şöyle yazar: [B]u gezegen üzerinde doğal (evrimsel) yollardan oluşmuş bir fenomenal yaşantısı olan ama özgür iradesi olmayan biyolojik otomatlarız.[85] Tura, özgür iradenin olmadığını ortaya koyabilmek için tekrar –kuantum mekaniğine ve– “epifenomenalizm”e başvurmaktadır. “Bilinç fenomenleri”nin maddeye etkiyememesi gerektiğini belirtir, lakin bu “fenomen”leri “maddi” kılarak bunun imkanını ortadan kaldırmıştır. “Fenomenal dünya”nın varlığı özneye dönük saldırıyı boşluğa düşürecek, Kartezyen düalizmi yeniden üretecektir.

Tura’nın “indirgeyici materyalizm” girişimi, kendisinin de kabul ettiği gibi, materyalizmi savunma konusunda başarısız olmuştur.

Kartezyenizmden kopuş

Ontolojik materyalizmin tutarlı savunusu için “Kartezyen ikiliği aşmak” değil, Kartezyenizmden kopmak gerekiyordu ve Saffet Murat Tura, Baykuş’un son iki sayısında yayımlanan yazısında bunu gündemine aldı.

Tura, önceden verili kabul ettiği Kartezyenizmin merkezi argümanını hedef almaktadır bu sefer. “Düşünüyorum, o halde varım”ın öncülünün olgusal olarak yanlış olduğunu yazar.[86] Bu felsefi argümanı felsefenin dışına başvurarak reddetmiştir. Tabii oluşan felsefi “boşluğu” doldurmaya çalışarak... Tura, düşüncenin ardında düşünceyi yapan bir edimsel özne olmadığını, hiç kimsenin düşünmediğini belirtir. “Düşünce edimsel öznesi olmayan biyolojik bir doğa olayıdır.”[87] İnsan, doğa yasalarının dışında ve üstünde yer alan bir varlık değildir. Beden olarak onda da doğa yasaları çalıştığına göre, “olaylardan bir olay”dır sadece...[88] Tura, insanın biyolojik bir otomat veya makine olduğunu uygun bir zeminde ifade etmektedir artık.

Böylelikle, Descartes’ın “düşünen töz”ü ile zihin-beden ve özne-nesne ayrımları “fazlalık” haline gelir. Bu töze ve ikiliklerin ilk öğelerine kılıç çalınmalıdır. Tura, “indirgeyici materyalizm” ile gerilimli ilişkisinin ardından “eleyici” materyalizmi savunmaya başlar. Artık “indirgeyici materyalizm” ile “epifenomenalizm”in materyalist seçenekler olmadığını yazmaktadır.[89] Ancak Tura, benimsediği “eleyici” materyalizm yorumunun Paul Churchland’ınkinden bazı farklı özellikler gösterdiğini ifade eder.[90]

Tura, “fizikalizm”in nereye kadar savunulabileceği sorusuna cevaben “fizikselci olmayan materyalizm”i temel aldığını belirtmiştir. “Fizikselci olmayan materyalizm”in ontolojik monizmle “epistemolojik çoğulculuğu” bağdaştıran bir tutum olduğunu yazar.[91] Ona göre, aslında materyalizmin “epistemolojik düzlemdeki karşılığı” fizikselciliktir, ama pratikte tüm olayların fizikle açıklanması mümkün olamamaktadır.[92] Yani, insanlık tarihi tüm ayrıntılarıyla bir doğa olayı olduğuna göre, ilkece fizik yeterlidir, fakat teknik sebeplerle her olayı doğa yasalarına göre açıklayamamak farklı bilimsel disiplinleri gündeme getirmektedir. Tura, bu disiplinlerin bilim niteliği taşımadığını savunur.[93] Fizik yoluyla olayların “tam bilgi”sine ulaşılamadığı için “fenomenolojik bilgi” de söz konusu olmaktadır.[94] Kısacası, “epistemolojik çoğulculuğun” benimsenmesinin sebebi, bilimsel bilginin “ideolojik bilgi”yi bertaraf edememesidir.

Buradaki sorun, Tura’nın “Her şey maddedir”in yerine kullandığı argümanlardan başlıyor. Tura’ya göre, “Evren olaylardır” ve “Olaylar (belirlenimci veya olasılıkçı) doğa yasalarına göre uzay-zamanda neden-sonuç ilişkisine göre meydana gelen enerji dönüşümleridir...”[95] O, bilginin ancak bir olayın bilgisi olduğunu kabul ettiğinden, doğal olarak “fenomenolojik bilgi” sorunuyla karşılaşıyor. Bu kabul sonucunda, sadece “insan bilimleri” değil,[96] genel olarak bilim ideolojik bir mahiyet kazanacaktır ve eğer tutarlı olunursa, bu durumda bilimi reddetmek gerekir.

Bilim olayları nesne edinmez, olaylara kördür. Evrenin olaylardan müteşekkil olduğunu söylemekle, bu olayların fizik yoluyla açıklanmasını savunmak farklı şeylerdir. Tura, burada felsefe ile bilim arasındaki ayrım çizgilerini siliyor. Tura’nın felsefi argümanları, fiziğin “ideolojik bilgi”den muaf olduğunu göstermez. Tura, fiziğin bilim olmasıyla “tek bilim” olmasının koşulunu eşitliyor aslında. Onun anlayışına göre, evrendeki tüm olaylar fizik yasalarıyla açıklanabildiğinde “ideolojik bilgi” ortadan kaldırılarak “tam bilgi”ye ulaşılacak ve böylece tek bilim vuku bulacaktır. Tabii eğer bu durum pratikte mümkünse...[97]

Saffet Murat Tura’nın temel bir hususta daha kendi yolunu aradığı görülüyor. Tura, yazısının ilk bölümünde, artık subjektif kalitatif eksperians (öznel niteliksel deneyim) olarak adlandırdığı “fenomenalite”nin elimine edilmesine karşı çıkmış ve özne-merkezsiz bir fenomenolojiden dem vurmuştur.[98] Yazının ikinci bölümünde, “subjektif bilinci” başka bir şeye özdeş olmayan, indirgenemez, başlı başına bir enerji formu olarak tanımlar...[99] Tura’nın “ertelediği” bu tartışmayı materyalizme halel getirmeden yürütmek mümkün mü?[100]

Bu konuda bir alternatif daha var. Tura, “nöro-psikanalistlerin açıkça, pek çok nörolojik bilimcinin ise örtük olarak kabul ettiği”[101] ve bizim görüşlerimizle uyumlu olduğu söylenebilecek bir anlayışa değinmişti: “Çift görünümlü tekçilik”. Bu teoride, beynin derin dokusunun kendini iki düzeyde ortaya koyduğu ve maddi düzeyle fenomenal düzey arasında herhangi bir etkileşim olmadığı savunulmaktadır.[102] Evet; Spinoza...

 
 


[1] W. T. Stace, Hegel Üzerine, Çeviri: Murat Belge, V Yayınları, Ankara 1986, s. 61.

[2] A.g.e., s. 65, 85.

[3] Platon ve Aristoteles bu anlayışı benimser.

[4] “‘Bu bir şeydir’in kanıtı, onun sadece düşünülmüş bir şey olmadığı anlamına gelir. Ama bu kanıtı düşünme’nin kendisinden çıkarmak mümkün değildir.” (Ludwig Feuerbach, Geleceğin Felsefesinin İlkeleri, Çeviri: Oğuz Özügül, Ara Yayıncılık, İstanbul 1991, s. 108) Bu konuda bak.: David Hillel Ruben, Marksizm ve Materyalizm: Marksist Bilgi Kuramı Üzerine Bir Çalışma, Çeviri: Kudret Emiroğlu, V Yayınları, Ankara 1989, s. 104, 113, 130.

[5] G. W. F. Hegel, Seçilmiş Parçalar, Çeviri: Nejat Bozkurt, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul 1986, s. 80.

[6] Ludwig Feuerbach, a.g.e., s. 111-112.

[7] A.g.e., s. 112.

[8] Friedrich Engels, Ütopik Sosyalizm ve Bilimsel Sosyalizm, Sol Yayınları, Ankara 1993, 7. Baskı, s. 38. Lenin, Engels’i takip eder: “Bir tımarhaneden ya da idealist filozofların okulundan geçmemiş sağlam kafalı her insanın ‘safça gerçekçiliği’, bizim duyumlarımızdan, bilincimizden, Ben’imizden ve genel olarak insandan bağımsız olarak şeylerin, çevrenin, dünyanın varlığını kabul etmekten ibarettir. ... Materyalizm, insanlığın bu ‘safça’ kanısını, bilinçli olarak kendi bilgi teorisinin temeli yapar.” (V. İ. Lenin, Materyalizm ve Ampiryokritisizm: Gerici Bir Felsefe Üzerine Eleştirel Notlar, Çeviri: Sevim Belli, Sol Yayınları, Ankara 1993, 3. Baskı, s. 66)

[9] Bak.: Julien Offray de La Mettrie, İnsan: Bir Makina, Çeviri: Zehra Bayramoğlu, Süreç Yayınları, İstanbul 1985, 2. Baskı.

[10] Benedictus (Baruch) Spinoza, Geometrik Düzene Göre Kanıtlanmış ve Beş Bölüme Ayrılmış Olan Etika, Çeviri: Hilmi Ziya Ülken, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 2009, 3. Baskı, s. 36.

[11] A.g.e., s. 37. Değinildiği gibi, Descartes maddi tözü Tanrı fikrinden yola çıkarak ortaya koymuştu.

[12] A.g.e., s. 31.

[13] Stace, Descartes-Spinoza ilişkisi ve Kant’ın bu tartışmadaki pozisyonu hakkında şunları yazar: “Spinoza bunu [bilgi-gerçek özdeşliğini] anlamamıştı, çünkü şeylerle düşünceler arasında mutlak bir ayrım olduğu yolundaki modern fikrin etkisi altındaydı. Fikri Descartes ortaya atmıştı ve Kant’a kadar modern felsefe egemen olmuştu. Kant’ın felsefesi bu fikrin reductio ad absurdum’u (saçmaya indirgenmesi) idi.” (W. T. Stace, a.g.e., s. 129)

[14] A.g.e., s. 128.

[15] A.g.e., s. 129.

[16] Ludwig Feuerbach, a.g.e., s. 94.

[17] György Lukacs, Tarih ve Sınıf Bilinci, Çeviri: Yılmaz Öner, Belge Yayınları, İstanbul 2006, s. 95.

[18] Louis Althusser, Etienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macherey, Jacques Ranciere, Kapital’i Okumak, Çeviri: A. Işık Ergüden, İthaki Yayınları, İstanbul 2007, s. 322.

[19] Louis Althusser, Marx İçin, Çeviri: Işık Ergüden, İthaki Yayınları, İstanbul 2002, s. 246.

[20] Teori ve Politika’nın felsefede aldığı konum ve yürüdüğü yol, özellikle ilk on beş sayıda izlenebilir.

[21] Evren Asena, “Materyalizm, Marksizm ve Bilinç Bilimleri - 1: Bir Çerçeve Taslağı”, İmago, Sayı: 2, Güz 2005, s. 96.

[22] A.g.e., s. 97.

[23] A.g.e., s. 99.

[24] A.g.e., s. 101.

[25] Bu durum, Asena’nın “çağdaş materyalizm”e ilişkin tarihsel tasnifini uygun şekilde temellendiremediğini de gösterir.

[26] A.g.e., s. 102.

[27] A.g.e., s. 108.

[28] A.g.e., s. 108.

[29] A.g.e., s. 120.

[30] A.g.e., s. 120.

[31] A.g.e., s. 121, 122.

[32] A.g.e., s. 120.

[33] A.g.e., s. 100.

[34] A.g.e., s. 122.

[35] Aslında, Asena epistemolojik düzlemi tanımamaktadır. Buna uygun şekilde, ontoloji-epistemoloji ayrımının karşı çıktığı Kartezyen düalizme dayandığını savunur ve yazısını bu ayrımı reddeden bir alıntıyla noktalar. Bak.: A.g.e., s. 108, 123.

[36] A.g.e., s. 109. Asena’nın, Berkeley’in adıyla anılan “öznel idealizm”i dışta tutması hatalıdır. Onun kriterini bu akım da karşılar.

[37] A.g.e., s. 109.

[38] A.g.e., s. 112.

[39] A.g.e., s. 111.

[40] Bak.: A.g.e., s. 121.

[41] Asena, “dolaylı realizm”in bir türü olarak nitelediği epistemolojik düalizmi ele alırken Teori ve Politika’nın “yaklaşık” konumuna değinmiştir. O, nedense, bizi epistemolojik düalizmin gerçek nesne-bilgi nesnesi ayrımını da yapısına katan “incelikli varyantına” dahil etmez. Asena’nın yorumu maddi hatalarla şekillenmektedir. Ona göre, epistemolojik düalizmi benimseyenler, bu anlayışın tutarlı bir materyalizm için zorunlu olduğunu, bilen özne-bilinen nesne ayrımının kaldırılmasının “Spinozist bir evren tasarımı”nı gündeme getirerek materyalizmden vazgeçmeye sebep olacağını savunurlar. Bak.: A.g.e., s. 116-17.

[42] A.g.e., s. 111.

[43] A.g.e., s. 113.

[44] A.g.e., s. 113.

[45] A.g.e., s. 115.

[46] A.g.e., s. 115.

[47] A.g.e., s. 118.

[48] A.g.e., s. 117.

[49] A.g.e., s. 117.

[50] A.g.e., s. 118.

[51] Saffet Murat Tura, “Türkçe Baskıya Önsöz”; Perry Anderson, Tarihsel Materyalizmin İzinde, Çeviri: M. Bakırcı, H. Gürvit, Belge Yayınları, İstanbul 2004, 2. Baskı, s. 8-10.

[52] S. M. Tura, “Tanrı Sorunu”, Defter, Sayı: 6, Ekim-Kasım 1988, s. 136.

[53] Tura, Althusser’in ölümü üzerine, o dönemde Türkçeye çevrilmemiş olan Marx İçin ve Kapital’i Okumak’ı tanıtan bir yazı kaleme alır. Bak.: S. M. Tura, “Althusser’i Okumak: Bir Filozof Olarak Althusser”, Birikim, Sayı: 20, Aralık 1990, s. 26-36.

[54] S. M. Tura, “‘Avant-Garde’ Metinleri Okumak”, Defter, Sayı: 7, Aralık 1988-Ocak 1989, s. 71-72.

[55] S. M. Tura, “Dilsel Cemaat ve Evrensel Özne - I”, Defter, Sayı: 42, Kış 2001, s. 191.

[56] S. M. Tura, Şeyh ve Arzu, Metis Yayınları, İstanbul 2002, s. 127.

[57] A.g.e., s. 139.

[58] Walther Kranz, Antik Felsefe: Metinler ve Açıklamalar, Çeviri: Suad Y. Baydur, Sosyal Yayınlar, İstanbul 1994, 2. Baskı, s. 161.

[59] A.g.e., s. 161.

[60] A.g.e., s. 166.

[61] “Demokritos ... [için ş]imdi meydana gelen şeylerin nedenlerinin hiçbir başlangıcı yokmuş, genellikle sonsuz zamandan beri ‘zorunluluk’ içinde düpedüz her şey, olmuş olan, olmakta olan ve olacak olan, önceden bulunuyormuş.” (A.g.e., s. 166)

[62] A.g.e., s. 164.

[63] Tura, “Dilsel Cemaat ve Evrensel Özne - II”, Defter, Sayı: 43, Bahar 2001, s. 170.

[64] A.g.e., s. 149.

[65] A.g.e., s. 149.

[66] Tura, Şeyh ve Arzu, a.g.e., s. 152.

[67] A.g.e., s. 92.

[68] Tura, “Dilsel Cemaat ve Evrensel Özne - I”, a.g.e., s. 185.

[69] Tura, Şeyh ve Arzu, a.g.e., s. 112.

[70] Tura, “Dilsel Cemaat ve Evrensel Özne - II”, a.g.e., s. 158.

[71] A.g.e., s. 196.

[72] Tura, pozitivizmi tarihsel olarak Aydınlanmaya bağlarken, tarihselciliği ilk ve en güçlü Aydınlanma-karşıtı akım olarak niteler. Bak.: Saffet Murat Tura, Şeyh ve Arzu, a.g.e., s. 148, 150. Halbuki pozitivizm ile tarihselcilik, Aydınlanmanın iki veçhesidir.

[73] “Söyleşi: Psikanaliz Ne İşimize Yarar?”, Defter, Sayı: 39, Bahar 2000, s. 218.

[74] A.g.e., s. 220 ve Tura, “Dilsel Cemaat ve Evrensel Özne - I”, a.g.e., s. 192.

[75] A.g.e., s. 218.

[76] A.g.e., s. 216. Bilindiği üzere, bu ütopik anlayış Marksistler arasında da yaygındır.

[77] Tura, “Dilsel Cemaat ve Evrensel Özne - II”, a.g.e., s. 195-196.

[78] Bak.: Tura, “Çıkarken: Kartezyen İkiliği Aşmak”, İmago, Sayı: 1, Bahar 2005, s. 3-8.

[79] S. M. Tura, Histerik Bilinç, Metis Yayınları, İstanbul 2007, s. 166.

[80] A.g.e., s. 166.

[81] A.g.e., s. 226.

[82] A.g.e., s. 221.

[83] Tura, kuantum mekaniğini ele alırken David Bohm’un görüşlerine de değinir. Bohm’un teorisi, “Kopenhag yorumu”nun aksine, determinizme dayanmaktadır... Bu konuda şu yazılara bakılabilir: David Z. Albert, “Kuantum Mekaniğine Bohm Alternatifi”, Çeviri: Sina Güneyli, Teori ve Politika, Sayı: 2, Bahar ‘96, s. 97-113 ve Sina Güneyli, “David Bohm’un Bütünlük ve Düzen Anlayışı”, Teori ve Politika, Sayı: 37, Bahar 2005, s. 213-220.

[84] Tura, a.g.e., s. 213.

[85] A.g.e., s. 199.

[86] S. M. Tura, “Öznesi Olmayan Süreç - I”, Baykuş, Sayı: 3, Eylül-Aralık 2008, s. 131.

[87] A.g.e., s. 131.

[88] A.g.e., s. 134.

[89] Tura, “Öznesi Olmayan Süreç - II”, Baykuş, Sayı: 4, Haziran 2009, s. 227.

[90] A.g.e., s. 227.

[91] A.g.e., s. 223.

[92] A.g.e., s. 223, 226.

[93] A.g.e., s. 236.

[94] A.g.e., s. 223.

[95] A.g.e., s. 224.

[96] A.g.e., s. 226.

[97] A.g.e., s. 226, 236.

[98] Tura, “Öznesi Olmayan Süreç - I”, a.g.e., s. 136, 144.

[99] Tura, “Öznesi Olmayan Süreç - II”, a.g.e., s. 227.

[100] Maddenin formlarından bahsetmek, materyalizm açısından önsel olarak sorun teşkil etmez. Materyalizm, elbette maddenin tür ve formları olduğunu kabul eder, ama bunlar hakkında fikir yürütmek felsefenin işi değildir.

[101] Tura, “Nöro-Psikanaliz”, İmago, Sayı: 2, a.g.e., s. 16.

[102] Bak.: A.g.e., s. 15-17.

Okunma 44409 kez
Bu kategorideki diğerleri: Marksizmde Tarihsellik »

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.