Teori ve Politika'nın 77 - 78. Sayısı kitapçılarda! Abonelik veya sayıları edinmek için 'iletişim' sayfamızdaki bilgilerden iletişime geçebilirsiniz.


Bir Anti-Hümanist Olarak Spinoza

Yazan

Övünç Cengiz

Bir filozofu özel olarak felsefe tarihiyle ilgilenmemiş veya felsefeyle daha amatör bir seviyede ilişki kurmuş okuyuculara görece kısa bir yazıda genel olarak anlatmanın asıl zorluğu, filozofları çeşitli felsefe yapma gelenekleri içine yerleştirip anlamamızı kolaylaştıran anahtar kavramları kullanmanın pek fayda etmemesinde yatar. Örneğin, eğer okuyucu çeşitli felsefe yapma gelenekleri ile aşina olmuş olsa, belirli ontolojik bağlılıklara (burada ontolojik bağlılık filozofun hangi felsefe yapma geleneği içinde durduğunu belirler) sahip filozofun felsefe yapma veya felsefi konuları ele alma biçimine dair bir beklenti geliştirebilir. Veya, en azından, bu tür anahtar kavramlar üzerinden o filozofu belirli bir gelenek içerisinde düşünüp ‘genel’ bir kanıya ulaşabilir. Ancak bu aşinalığı verili almadığımızda, filozofu genel olarak anlatması beklenen bir yazı bu kavramlardan (monist-düalist-pluralist, paralelist, vesair) yararlanmak şöyle dursun bir de bu kavramlardan ne anlaşılması gerektiğini açıklamak gibi bir yükü de üzerine alır. Bu durumda yapılması gereken Spinoza’nın bir monist ve anti-hümanist olduğunu belirtmekten ziyade Spinoza’nın monizminin ve anti-hümanizminin işleyişini göstermektir. Bu işleyişi göstermenin bir yolu ise belirli bir izleği takip edip, monist ve anti-hümanist olmanın filozofu hangi tavrı almaya belirlediğini göstermeye çalışmaktır.

Althusser felsefeyi “teorik alanda sınıf mücadelesi” veya “yoğunlaşmış siyaset” olarak tanımlar. Bu tanımın içerdiği çeşitli sakıncaları tartışmaya açmanın yeri burası değil. Ancak bu tanımı daha makul bir hale sokup en azından bu yazının amacına hizmet edebilecek bir hale getirebiliriz. Şöyle diyelim: Her siyasi duruş dile getirilmemiş de olsa çeşitli ontolojik varsayımlara dayanır. Ve tersine, her ontolojik kuram belirli bir siyasi düşünceyi varsayar veya o düşünceye gebedir. Spinoza söz konusu olduğunda bu ikisi arasındaki ilişki daha da belirgindir; bu yüzden Spinoza'nın felsefesinin özünü verebilecek genel bir tasvir yapmanın belki de en iyi yolu onu zamanındaki liberal filozoflarla olan tartışmaları ve o filozoflarla olan karşıtlığı üzerinden anlamaya çalışmaktır.[1] Bu yazıda denenecek olan ise tam da bu izlek üzerinden Spinoza hakkında genel, ancak genel olduğu kadar kabataslak ve yetersiz bir başlangıç sayılabilecek bir tasvir verebilmektir.

Siyasal liberalizmin özü hümanizm ideolojisidir. Bu noktada oldukça basit ancak basit olduğu kadar da genel bir yanlış anlamayı önlemek için ekleyelim: Bu yazı içinde hümanizm kavramı insan sevgisini öğütleyen bir ideolojiyi belirtmek için değil, bireyi her türlü ilişkinin yapı taşı olarak gören, ve toplumu ve tüm toplumsal kurumları özgür bireylerin özgür iradelerinin/edimlerinin bir yansıması, bir gerçekleşmesi olarak okuyan bir ideolojiyi belirtmek için kullanılmaktadır. Bu ideolojiye göre birey, en azından zihni ve iradesi itibariyle özgür bir varlıktır ve bu özgürlük insanın bedensel belirlenimlerinin koşuludur (en azından diğer maddi koşullar arasında bir koşuldur). Bireyin özgürlüğünün maddi belirlenimlerinden önceye, bu belirlenimlerin özgür koşulu olarak yerleştirilmesi, kasıtlı olarak ya da değil, verili toplumsal tabiyet biçimlerinin meşrulaştırılması işlevini görür. Bahis konusu olan tabiyet biçimi ne olursa olsun, bu anlayışın bizi yönlendirdiği yer bu tabiyet ilişkisinin ortaya çıkmasının koşulu olan özgür seçimler/edimlerdir. Hobbes’un toplumsal kontratı bu yönlendirmenin açık bir örneği olarak okunabilir. Hobbes’a göre doğal durumdaki özgür bireyler doğal durumun getirdiği sakıncalardan kaçınmak için haklarını mutlak bir iktidara teslim ederler. Devletin ortaya çıkışının koşulu, devlet iktidarının kaynağı ve meşruiyetinin dayanağı bireylerin bu özgür edimleridir. Bir başka deyişle, verili bir iktidar ne kadar mutlak olursa olsun, bu iktidarın nesnesi olan bireylerin özgürlük alanları ne kadar daralmış olursa olsun bu durum aynı bireylerin özgür edimlerinin bir sonucudur. Yine, örneğin, serbest piyasa tanımındaki "serbest" kavramı benzer bir işlev yüklenir. Bir yandan piyasa içindeki özgür aktörlerin özgür edimlerine işaret ederken diğer yandan bu edimleri belirleyen maddi koşulları gizler. Peki siyasi liberalizm temel yapı taşı olarak gördüğü bireylere bu özgürlüğü nasıl atfeder?

Siyasi liberalizmin açıklama tarzı, zımni ve belirli derecelerde olsa da, beden ve zihin arasındaki ikililik üzerinden işler. Düalist ontolojiye göre zihin ve beden, düşünce ve uzam olarak, birbirinden ayrı tözlerdir. Bu ikisinin ayrı tözler olarak anlaşılması demek zihnin ve bedenin sadece kendileri üzerinden anlaşılması gerektiği; yani zihnin işleyişinin bedenler dünyasında geçerli olan kurallara göre anlaşılamayacağı ve tersine bedenin işleyişinin de sadece bedenler dünyasında geçerli olan kurallara göre anlaşılması gerektiği anlamına gelir. Zihnin bedenden tözsel olarak ayrılışı aynı zamanda özgürlüğü olanaklı kılan bir alan açar. Zihin, bedenlerin dünyasında hüküm süren determinizmin dışında olduğu için özgürdür (en azından bedenler arasında geçerli olan ve bedenleri belirleyen ilişkilerden özgürdür). Dahası, bedenin aksine zihin indirgenemez bir tekilliktir. “Düşünüyorum öyleyse varım” önermesinde varolan olarak işaret edilen tüm tekilliği içinde düşünen bir varlık olarak bir “ben”dir. Zihnin, yani bir anlamda “ben”in, bu tekilliği insan bireyine tekilliğini veren şeydir. İnsan bireyi beden sahibi olarak parçalara ayrılabilen yani karmaşık bir varlıktır. Burada karmaşık varlık olmak demek bedenin herhangi bir şeyi açıklamak için bir başlangıç noktası olarak alınamayacağı çünkü bedenin, karmaşık bir varlık olmasından dolayı, kendisinin açıklanmaya muhtaç olduğu anlamına gelir. Ancak birey aynı zamanda zihin sahibidir ve zihin de indirgenemez bir tekillik olduğu için birey de indirgenmez bir tekilliktir. Bu sebeple, düalist ontolojiyi temel alan herhangi bir açıklama tarzı bireylerin bulunduğu ilişkileri bireyleri başlangıç noktaları alarak açıklamaya koyulur. Elbette bu açıklama tarzı, üstelik sadece kendi terimleri içinde kalsa bile, çeşitli sorunlardan ve paradokslardan muzdariptir. Örneğin, eğer zihnin özgürlüğü onun bedenden ayrımına dayanıyorsa bu tür bir özgürlük ne dereceye kadar özgür irade ile ifade edilen özgürlüğe denk düşer (sonuç olarak özgür irade zihnin beden üzerindeki hakimiyetidir)? Bu paradoksları açımlamak ve verilen cevapları incelemek bu yazının sınırları içerisinde mümkün değil, ancak bu konular şimdilik paranteze alınıp düalist ontolojinin genel açıklama tarzı şu şekilde özetlenebilir: zihin bedenden ayrı bir töz olduğu için bedenin aksine özgürdür; zihin ve bedenin birleşimi olan insan bireyleri ise zihin sahibi varlıklar olarak indirgenemez bir tekilliğe sahip özgür bireylerdir -üstelik sadece zihinsel olarak değil zihnin beden karşısındaki üstünlüğü sayesinde maddi evren içinde de özgürdürler. Sonuç olarak bu ontolojik yaklaşım, yani zihnin bedenden bağımsız ve bedene önsel olarak koyulması, yukarıda da belirtildiği gibi bedensel tabiyet ilişkilerinin bir neden olarak değil bir sonuç olarak okunmasını getirir. Kısacası zihin/düşünce/bilinç ve bedeni ayıran ontolojik ayrımın doğrudan veya dolaylı olarak getirdiği siyasi sonuç çeşitli tabiyet ilişkilerinin kaynağının bireyin özgürlüğünde aranması ve bu tabiyetin biçimlerinin bu özgürlüğün bir yansıması, bir gerçekleşmesi olarak okunması/meşrulaştırılmasıdır.

Hemen burada araya girip oldukça önemli bir olguya bir kez daha değinmekte fayda var: Düalist ontolojinin zihni bedenden ayırmasının amacı verili toplumsal ilişkileri meşrulaştırmak değildir. Filozofları bu ayrıma yönlendiren farklı mantıksal nedenler bulunur. Örneğin Descartes uyguladığı metodolojik şüphe sonucunda zihnin bedenden bağımsız olarak varolmasının mantıksal bir olanak olduğuna kani olmuştu. Ayrıca zihinsel belirlenimlerin bedensel belirlenimlere indirgenemez olduğuna dair çeşitli güçlü argümanlar da mevcuttur. Felsefi olarak yapılması gereken şey bu mantıksal olanaklılıklar üzerinden tartışmaktır. Ancak bu yazı çeşitli ontolojik anlayışlara bu anlayışların hangi siyasi kavrayış tarzlarına gebe olduğu üzerinden bakmakta ve düalist ontolojinin, isteyerek veya değil, tabiyet ilişkilerini bireyin özgürlüğü üzerinden meşrulaştıran siyasi açıklama tarzlarına gebe olduğunu savunmaktadır.

Spinoza’nın felsefesinin en temel karakteristiği insan bireyine atfedilen bu indirgenemez tekilliği ve özgürlüğü reddetmesidir. Spinoza’ya göre insana özgür bir irade atfetmek onu "bir krallık içinde bir krallık" olarak algılamak demektir. Ancak bir tek krallık, yani doğa, vardır ve insan onun bir parçası olduğu için insan edimleri kurgusal bir özgürlüğe dayanarak değil doğadaki tüm nesneler için geçerli olan temel yasalar çerçevesinde anlaşılmalıdır. Bu noktada bile Spinoza'nın zihne atfedilen özgürlüğü ve bağımsızlığı kabul etmediği görülebilir.

Spinoza'ya göre uzam ve düşünce iki ayrı töz değil, tek tözün (doğa) iki ayrı sıfatıdır (yüklemidir). Peki bir töz olmamak ancak bir tözün sıfatı olmak ne demektir? Her şeyden önce “sıfat” veya “yüklem” olmak ne demektir? Spinoza’ya göre sıfat tözün özünü meydana getiren şeydir.[2] Bu tanıma göre sıfat tözün ne olduğunu ifade eder. Yani töz-doğa düşünce olarak ve uzam olarak vardır. Burada Spinoza’nın düalist dili koruduğuna dikkat etmek gerekli. Düşünce ve uzamın doğanın sıfatları olduğunu söylerken Spinoza doğanın düşünce olarak varoluşunu ve uzam olarak varoluşunu birbirine indirgenemez ancak iki farklı varoluş tarzı olduğunu ifade eder. Nitekim Spinoza bu düalist dili Törebilim’inin çeşitli yerlerinde de korur: “Herhangi bir yüklemin [sıfatın] kipleri [modları] başka bir yüklemin altında değil ama ancak kipleri oldukları o yüklemin altında görüldüğü sürece Tanrıyı [tözü-doğayı] neden olarak alırlar.”[3] Daha basitleştirirsek bu ifadenin anlatmak istediği şudur: Zihinsel bir belirlenim (bir fikir, bir düşünce, bir karar) düşünce sıfatının bir kipi olduğu için ancak düşünce sıfatının bir başka kipi üzerinden (bir başka fikir, bir başka düşünce, bir başka karar) anlaşılabilir. Ve bu zihinsel belirlenim ancak bir başka zihinsel belirlenim üzerinde etkide bulunabilir (yani bir karar alma bedensel bir hareketi tetiklemez, olsa olsa bir başka kararı veya düşünceyi tetikler). Aynı durum bedensel belirlenimler (oturma, kalkma, konuşma) için de geçerlidir. Kısacası Spinoza zihinsel kararlarımızla bedensel hareketlerimiz arasında bir etkileşimi kabul etmeme noktasına kadar varmaktadır: “Ne beden anlığı [zihni] düşünmeye, ne de anlık bedeni dinginliğe [veya harekete], …, belirleyebilir.”[4] Yani bedensel hareketlerimizin özgür irademizin bir sonucu olması şöyle dursun, bu hareketlerin özgür veya değil herhangi bir zihinsel aktiviteyle nedensel bir ilişkisi yoktur. Spinoza’nın düalist dili belli bir seviyeye kadar koruması uzamlı olanın ve düşünceye ait olanın birbirine indirgenemeyeceğine dair argümanlardan (örneğin bir fikir bir bedeni itemez çünkü bir fikir uzamda yer kaplamaz ve iki şey ancak aralarındaki ortaklık vasıtasıyla etkileşime girebilirler; itme ilişkisi içinse uzamlı olmaklık gibi bir ortak nokta gerekmektedir) belirli oranda etkilendiğini gösterir. Spinoza’yı beden ve zihin arasında herhangi bir etkileşimi reddetmeye iten sebepler ne olursa olsun bu ikisi arasında güçlü ve doğrudan bir etkileşimin varlığına bizi inandırmaya iten apaçık olgular mevcuttur. Örneğin beden bir zarar gördüğünde zihin doğrudan bir acı duyumsar, veya beden bir şeye gereksinim duyduğunda zihin bu gereksinime eşlik eden duygulanımı (açlık, susuzluk) duyumsar. Spinoza için bu olgunun açıklaması paralelizmdir. Paralelizmin açıklaması ise Spinoza’nın katı determinizmidir.

Spinoza’ya göre bir etki ancak nedeni üzerinden anlaşılabilir, daha doğrusu “etkinin bilgisi nedenin bilgisine bağımlıdır.”[5] Yani etkinin ne olacağı ve hangi tarzda olacağı nedenin ne olduğuna ve hangi tarzda olduğuna bağlıdır. Hem uzam, hem de düşünce kendilerine neden olarak tözü alırlar; yani tözün varoluşu uzamın (uzamlı şeylerin) ve düşüncenin (fikirlerin-kararların) varoluşunu belirler. Şimdi hem uzamlı şeyler hem de düşüncenin kipleri neden olarak tözü aldıkları için aynı tarzda varolurlar. Kısacası doğayı ister beden sıfatı ister düşünce sıfatı altında inceleyelim bir ve aynı düzeni ve ilişkiler ağını buluruz: “İdeaların düzen ve bağlantıları şeylerin düzen ve bağlantıları ile aynıdır.”[6] Bir diğer deyişle uzam sıfatı ve düşünce sıfatı arasında bire bir bir eşleşmeden söz edilebilir. Uzam sıfatının her bir kipi (yani herhangi bir beden) için düşünce sıfatında da bu kipe tekabül eden bir kip (yani bir zihin) bulunmaktadır. Benzer şekilde bir bedenin her türlü bedensel belirlenimine eş zamanlı olarak o bedene tekabül eden zihinde de zihinsel belirlenimler ortaya çıkar. Bu bire bir eşleşme o denli kuvvetlidir ki Spinoza’ya göre insan bedeni ve insan zihni iki farklı sıfat altında incelenen bir ve aynı şeydir.[7] Yani insan bedeni ve insan zihni arasında bir etkileşim yoktur ancak zihnin düzeni ve işleyişi ile bedenin düzeni ve işleyişi birbiriyle o denli örtüşür ki bu ikisi birbirinden ayrılamayacak şekilde bir birlik içerisindedir.

Spinoza’nın açıklama tarzında bu noktadan itibaren radikal bir değişiklik gözlemlenir. Zihin ve bedenin birbirine indirgenemezliğini savunmasına rağmen ikisi arasındaki bire bir örtüşme ilişkisinde beden sürekli ön plana çıkmaya başlar. Zihnin kararları olarak algıladığımız şeyler bedenin itkilerinden başka şeyler değildir ve bu itkiler değiştikçe değişir.[8] Burada dikkat edilmesi gereken nokta Spinoza'nın bedensel itkileri asla zihnin kararları olarak nitelendirmemesi veya zihnin kararları değiştikçe bu itkilerin de değiştiğini iddia etmemesidir. Üstelik bizim varoluşunu sadece zihnin etkisi ve katılımı sayesinde anlamlandırabildiğimiz birçok şey (örneğin bir tapınak ve hatta bir sanat eseri) Spinoza’ya göre sadece bedensel ilişkiler içerisinden anlaşılmalıdır. Spinoza bu noktadan itibaren bizi bedenin nelere muktedir olduğunu tam olarak bilmediğimiz konusunda uyarır ve yukarıda örneği verilen olguların dahi zihnin bir katılımı olmadan sadece beden üzerinden anlaşılması konusunda ısrar eder. Bedenin Spinoza’nın açıklama tarzında öne çıkmasının doruk noktasını ise zihnin varlığının koşulu olarak bedenin varoluşunu koymasıdır: “İnsan anlığının [zihninin] edimsel [fiili] varlığını oluşturan ilk şey edimsel olarak varolan tekil bir şeyin [bedenin] ideasından başka bir şey değildir.”[9] Yani bir zihnin varlığı bir bedenin fiili varlığını takip eder çünkü zihin o bedenin fikridir. Dahası, zihnin yetkinliğini anlamanın yolu bedenin yetkinliğini anlamaktan geçer çünkü “bir beden aynı zamanda birçok şeyi yerine getirmeye ya da birçok şeyden etkilenmeye ne denli yatkınsa, anlığı da aynı zamanda birçok şeyi algılamaya o denli yatkın olacaktır.”[10]

Görüldüğü gibi Spinoza beden ve zihnin birbirine indirgenemezliğini oldukça açık bir biçimde savunmasına karşın açıklama tarzı bedenin önceliğine ve zihni beden üzerinden açıklamaya doğru kaymaktadır. Kaldı ki bu zihin-beden ilişkisinde zihin hiçbir zaman ön plana çıkmaz. Yani bedenin fiili varlığı zihnin fiili varlığı üzerinden veya bedenin yeterliliği zihnin yeterliliği üzerinden açıklanmaz. Kimi yorumculara göre bedenin ön plana çıkarılması Spinoza'nın aslında bir paralelist değil materyalist monist olduğuna işaret ederken diğer yorumcular bu durumun sadece pedagojik nedenlerle olduğunu iddia etmektedir. Bu yorumlara Spinoza’nın çağdaşlarının zihnin ayrıcalığına ve beden karşısındaki özerkliğine yaptıkları vurgunun aksine bedeni ön plana çıkarma amacını taşımış olabileceği de eklenebilir.

Spinoza ister paralelist olsun, ister materyalist monist, beden ve zihin arasındaki ilişkinin açıklanmasında bu ikisinin birliğine vurgu yapılması ve zihnin ve bedenin yapısının açıklanmasında bedenin ön plana çıkarılması oldukça ilginç sonuçlara sahiptir. Öncelikle, Spinoza’ya göre insan zihni aynen insan bedeni gibi oldukça karmaşık bir ilişkiler bütünüdür. İnsan bedeni nasıl daha ufak bedenlerin (beden parçalarının) oluşturduğu ve diğer bedenlerle içinde bulunduğu ilişki sayesinde varlığını sürdüren karmaşık bir ilişkiler bütünüyse insan zihni de aynı şekilde daha ufak zihinlerin (farklı zihin parçalarının / farklı idelerin) oluşturduğu ve diğer zihinlerle içinde bulunduğu ilişkiler sayesinde varlığını sürdüren karmaşık bir ilişkiler bütünüdür. Zihnin karmaşık bir bütünlük olması demek zihnin indirgenemez bir tekillik olmadığı ve bu nedenle bireylerin kendilerinden başka bir şeye indirgenemeyen birer tekillik olarak anlaşılamayacağı anlamına gelmektedir. Bir diğer deyişle bireyler verili ilişkileri açıklamak için kullanılabilecek yapı taşları değil, tam aksine verili ilişkiler gibi, verili ilişkiler içinde açıklanmaya ihtiyaç duyan ilişki kompleksleridir. Çünkü bedenler ancak diğer bedenlerle içinde bulundukları ilişki vasıtasıyla ve bu ilişkinin tarzında varolurlar.

Bir diğer sonuç ise insan zihninin de aynı insan bedeni gibi belirli zorunluluk ilişkilerine tabi olduğudur. İnsan bedeni maddi zorunluluklara ne derece tabi ise (ki her beden gibi tabidir) zihni de o derecede tabidir, ve beden bu zorunluluklara nasıl cevap veriyorsa zihin de aynı şekilde cevap verir. Yani insan zihni bir özgürlük alanı değil, zorunluluk alanın bir başka sıfat içinde (düşünce sıfatı içerisinde) tezahür etmesidir.

Fark edileceği üzere Spinozacı ontolojiyi temel alan veya bu ontolojiden türetilebilecek siyasi bir anlayış toplumsal ilişkileri siyasi liberalizmin yukarıda anlatılan bakış açısından oldukça farklı bir biçimde kavrayacaktır. Bireyler verili toplumsal ilişkileri açıklamak üzere daha da ötesine gidilemediği için kendilerinden başlanması gereken indirgenemez başlangıçlar olmaktan çıkıp kendileri de verili ilişkiler ağı içerisinde açıklanması gereken sonuçlar haline gelir. Yani verili bir tabiyet ilişkisi o ilişki içindeki birey baz alınarak bireyin edimlerinin sonucu olarak açıklanmaz; tersine bireyin kendisi, ilişki baz alınarak bir sonuç olarak açıklanır. Bu yaklaşımın doğal bir sonucu olarak, verili herhangi bir ilişki o ilişkiyi önceleyen bir zihnin özgürlüğünün gerçekleşmesi olarak okunmaz, aksine bedenler arasındaki bir ilişki sadece bedenlerin düzenlenişi üzerinden açıklanması gereken bir ilişki olarak okunur. Yani bedenler arasındaki bir ilişki incelenirken o ilişkinin ötesine değil aksine tam da ilişkinin kendisine ve bedenlerin o ilişki içindeki düzenlenişine bakılır. Örneğin bir siyasi liberal düşünür piyasa ilişkilerine baktığında çeşitli bireylerin (piyasa aktörleri) rasyonel kararlarının bir somutlaşmasını, gerçekleşmesini görürken, Spinozacı bir düşünür piyasa ilişkilerinin ta kendisini (üretim ilişkilerini ve bedenlerin bu ilişki içinde nasıl düzenlendiklerini) görür; rasyonel olarak betimlenen kararlar ise bedenlerin içinde bulundukları ilişki tarzı tarafından belirlendikleri harekete eşlik eden (ancak kesinlikle bu hareketin kaynağı olmayan) fikirlerdir. Bedenlerin belirlenimleri değiştikçe zihnin belirlenimleri (yani fikirler ve kararlar) de değişir. Ancak bu fikirler ve kararlar herhangi bir bedensel ilişkiyi meşrulaştırmaya ya da yanlışlamaya muktedir değildir. Son olarak, Spinozacı anlayış zihne atfedilen ve beden hangi durumda olursa olsun dokunulmamış şekilde kalabilen o kurgusal özgürlüğü reddeder. Zihnin özgürlüğü bedenin içinde bulunduğu duruma göbekten bağlıdır. Eğer beden bir ilişki içinde tabiyet altında ise zihin de tabiyet altındadır. Beden özgür değilse zihin de özgür değildir; beden özgür olmadan zihin de özgür olamaz.

Spinoza’nın anti-hümanist olması, yani bireyleri ve bireylerin özgür edimlerini açıklama tarzının temel momentleri olarak kabul etmemesi, Spinoza’nın bireysellikten veya özgürlükten hazzetmediği anlamına gelmez. Kaldı ki Spinoza'nın felsefesi özgürlüğü reddetmez; sadece özgürlüğün olanağını maddi-bedensel dünyadan bir kopuşta gören bir özgürlük anlayışını reddeder. Çünkü bu tür bir özgürlük anlayışı maddi dünyada varolan tabiyet ilişkilerini özgürlüğün yansıması olarak okuyarak bu ilişkileri mistifiye ettiği için gerçek bir özgürlük olanağını engeller. Spinoza’ya göre özgürlük bir bedenin kendi doğasının zorunluluğunu yerine getirmesidir. Bedenlerin doğalarının gerektirdiği şeyler bedenden bedene, bireyden bireye değişebilir. Burada önemli olan nokta bireylerin bir başlarına değil her zaman için belirli ilişkiler içinde varoluyor olmalarıdır. Yani hiçbir birey sadece kendi doğasının zorunluluğu uyarınca hareket edemez, ancak her zaman için başka zorunlulukların da etkisi altındadır. Bir diğer deyişle bireyler mutlak anlamda özgür olamazlar. Ancak mutlak anlamda özgür olmamak bireylerin özgürlük alanlarını genişletemeyeceği, daha özgür olamayacağı anlamına gelmez. İşte Spinoza’ya göre bireylerin daha çok kendi doğalarının gereksinimleri ve daha az dış zorunluluklar uyarınca davranmalarını, yani özgürlüklerini artırmalarını sağlayacak şey bireylerin içinde bulundukları zorunluluk-tabiyet ilişkilerinin doğru biçimde anlaşılmasını gerektirir. Çünkü ancak doğru biçimde anlaşılan bir zorunluluk müdahale edilebilir bir zorunluluktur. Bu ilişkileri doğru biçimde anlamak ise, bu ilişkilerin ötesinde durup bu ilişkilere meşruiyetini verdiği varsayılan farazi bir özgürlüğe bakmayı değil, tam da bu ilişkilerin kendilerinin maddi koşullarıyla beraber bilgi nesnesi yapılmasını gerektirir. Bu anlamda Spinoza’nın anti-hümanizmi, yani dünyayı maddi varlığı ve zorunluluğu içerisinde anlama çabası, özgürlüğe bir itiraz olarak değil tam aksine bir özgürlük talebi olarak okunabilir.

 
 


[1] Bu yazı bu fikri genel olarak Warren Montag’a borçludur. Bkz. Montag, Warren, Bodies, Masses, and Power, Verso Yayıncılık, New York 1999.

[2] Spinoza, Törebilim, Çev.: Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, İstanbul 1996, Bölüm 1, tanım 4.

[3] A.g.e., Bölüm 2, önerme 6.

[4] A.g.e., Bölüm 3, önerme 2.

[5] A.g.e., Bölüm 1, belit (aksiyom) 4.

[6] A.g.e., Bölüm 2, önerme 7.

[7] A.g.e., Bölüm 3, önerme 2’ye not.

[8] A.g.e., Bölüm 3, önerme 2’ye not.

[9] A.g.e., Bölüm 2, önerme 11.

[10] A.g.e., Bölüm 2, önerme 13’e not.

 

Okunma 18130 kez

Yorum yapın

(*) ile işaretlenmiş zorunlu alanların tümünü doldurduğunuzdan emin olun. HTML kodları kullanılamaz.